برای شناخت درست و علمی کتاب «البیان والتبیین» ناگزیر باید خالق و نویسندۀ آن را بشناسیم و از سیر زندگی او از بدو تولد تا دم مرگ حتی الامکان آگاهی یابیم. برای شناخت صحیح نویسنده نیز ناگزیر باید با جامعه و محیطی که در آن نویسندۀ اثر پا به جهان نهاده، بالیده و بزرگ شده، و علم آموخته و اندیشیده، و در نهایت به خلق اثر پرداخته است، به قدر مقدور آشنایی یابیم.
برای این کار اگر بخواهیم به طور مشروح و به تفصیل به حیات جاحظ به عنوان خالق «البیان والتبیین» بپردازیم، سخن بسیار به درازا می کشد و از حدّ یک مطلب مختصر به راهی بس دور می رود. بنابراین به ناچار مطلب را تا حدّ امکان با اجمال و اختصار عرضه می داریم و تفصیل آن را به فرصتی فراختر وامی گذاریم.
آنچه از اوان و ابتدای حیات جاحظ معلوم است اینکه؛ اجداد او از موالی بوده اند. نژاد او چندان شناخته شده نیست. می دانیم که پدران او به قبیلۀ کِنانه که در پیرامون مکه می زیستند، وابسته بوده اند؛ امّا پیدا نیست که آیا از کنانی های اصیل زاده بوده اند یا از موالی ایشان. گفته شده که نیای جاحظ که یاقوت او را فزاره نامیده است، سیاه پوست و شتربان و مولای «ابوالقلمس عمرو بن قلع کنانی فقیمی» بوده است.
برآمدگی بسیار نازیبای چشمان او (= جحوظ العین) باعث شده که او را «جاحظ» به معنی چشم برآمده یا گاوچشم یا الحدقیّ بخوانند. این زشتی بدان اندازه بود که گفته اند به دبیری کودکان متوکّل عباسی (حکومت از 232 تا 247 هـ . ق) دعوت شد، امّا چون متوکل زشتی او را بدید، بازش گردانید و به هزار درهم از او دلجویی کرد.
روایت دیگر از قول خود اوست که می گوید زنی از صاحب هنری خواست شکل شیطان را برایش ترسیم کند و به عنوان الگو جاحظ را به او معرفی کرد.
نیز اشعاری که رشیدالدین وطواط (شاعر عصر سلطان سنجر سلجوقی) در وصف زشتی او آورده، بسیار تند است: «اگر خوک را دوباره مسخ کنند، باز به زشتی جاحظ نمی رسد... .»
با این وصف، بی اغراق می توان گفت که اگر جاحظ نبود، در فهم قرون اولیۀ اسلام بسیار جاهای خالی داشتیم و اگر همۀ آثار جاحظ باقی مانده بود، تنها با تحقیق و تدقیق در آنها می توانستیم تصویر دقیقی از قرون اولیۀ اسلام داشته باشیم؛ آن هم نه فقط نمایش لایه های فوقانی جامعه و چهرۀ مقبول و آشکار آن، بلکه حتی دنیای زیرزمینی دزدان و کف زنان و «اصحاب حیل و مخارق» و اوباش و الواط و عوالم فراموش شدۀ عوام و محترفه و پیشه وران و دهشت و وحشت عرب بدوی در جهان ظلمانی اجانین و غولان، و رابطۀ انسان با جانوران، و زندگی شقاوتبار اختگان و بردگان و کنیزان و عجائب دلقکان و دیوانگان با نکاتی صادقانه از روان شناسی اخلاق نزد همۀ طبقات و اصناف... آری، این همه را درکتابهای جاحظ می یابیم که کار فهم تاریخ را آسان می کند، بلکه تاریخ خود همین هاست.
ابوعثمان عمرو بن بحر بن محبوب کنانی فقیمی بصری بین سالهای 150 تا 160 (طبق صحیح ترین احتمال ها 158 یا 160 هـ . ق) در بصره به دنیا آمد و در سال 255 هـ . ق بعد از حدود صدسال زندگی، در همان شهر چشم از جهان فروبست.
تولد او مقارن با اوایل جلوس مهدی عباسی (حکـ: 158 تا 169 هـ . ق) فرزند منصور دوانیقی بود. جاحظ دوران کودکی و نوجوانی و بلوغ عقلی و فکری و پرورش علمی و ادبی اش را همزمان با خلافت مهدی، هادی، هارون و امین گذراند. در این دوران خلافت عباسی تحکیم یافت. عناصر نژادی مختلف از مسلمانان در سیاست، علم و مدیریت به عرصه آمدند و به ایفای نقش پرداختند، نهضت های شیعی ادامه یافتند و دستگاه خلافت بخصوص در دوران هارون، ثروت، قدرت و عظمت و شکوه بسیار کسب کرد.
درست است که حرکت ترجمه از اواخر عهد امویان آغاز شده بود، امّا در اوایل استیلای عباسیان هم چند کانون علمی که در واقع تداوم مدارس ایرانی و سریانی و مسیحی پیش از اسلام بودند، تجدید حیات یافته، به بسط دانش و اندیشه های نوین دست زده بودند. سخت گیریهای دوران مهدی عباسی تحت عنوان «مبارزه با زندقه» مانع از آن شد که این کانونها بتوانند این تجدید و تجدّد را در حوزه های رسمی غلبه دهند.
در دوران هارون نیازهای مبرم یک جامعۀ شهری خواه ناخواه دستگاه خلافت را بر آن داشت که «بیت الحکمه» را رسمیت بخشد. در این دوره بعضی معتزلیان در زندان به سر می بردند و پیشوایان علوی به وضع دردناکی سرکوب و شهید می شدند.
بعد از مرگ هارون، عناصر ایرانی که یک بار در سرکوب بومسلمیان و بار دیگر در نکبت برامکه سرخورده شده بودند، این بار گرد مأمون (که از طرف مادر موالی زاده بود) گرد آمدند و توانستند بر امین که از سوی متعصبان عباسی و عرب و واپسگرایان فراغت طلب و فاسد حمایت می شد، غالب آیند.
مأمون ( حکـ: 198 تا 218 هـ . ق) با همۀ نیرنگ ها و ناراستی ها که در کار او و تمامی شئون خلافت عباسی جاری بود، به شخصه آدمی درس خوانده و بافرهنگ بود و اطرافیان او اغلب از معتزلیان و شعوبیان متعادل بودند. به طور مثال «ثمامة بن اشرس معتزلی» (وفات 213 هـ . ق) (زندانی دورۀ هارون) را به عنوان مشاور و تصمیم گیرندۀ نهایی در دست راست داشت.
بر روی هم «عصر مأمون» دوران نضج فرهنگ اسلامی بود. در این دوره قشریان «اهل حدیث» عقب رانده شدند و متکلمان عقلی مشرب پیش افتادند. اعتزال در دورۀ مأمون و معتصم و واثق چنان قدرتمند شد که اهل حدیث سنت گرا را به محکمه کشاند و لذاست که در آثار آنان از این دوره در تاریخ با عنوان عصر «محنة» یاد می شود.
دورۀ اول زندگی جاحظ همچنین همزمان است با اوج گرفتن نهضت شعوبیه. عرب، نه تنها با موالی بر سر شرافت و مزیّت گذشتۀ خود مباحثه می کرد، بلکه عرب عدنانی با قحطانی، و بین خود عرب عدنانی، عرب مضری با ربیعی مشاجره و منافره داشت. تازه هر یک از اینها بر سر اینکه «صریح» است یا «هجین» مجادله می کردند. (صریح یعنی آنکه پدر و مادرش هر دو عرب هستند و هجین یعنی آنکه مادرش عرب نیست.)
علاوه بر جنبش سیاهان که در نهایت به قیام «صاحب الزنج» انجامید، حتی خوارج هم که خشک اندیش ترین فرقه ها بودند، به جنبش و حرکت درآمدند و از عمده ترین حرکتهای آنان می توان قیام حمزۀ آذرک را به روزگار هارون الرشید در سیستان نام برد.
«غلاة» نیز در این دوره اظهار وجود می کردند و گاه حامل گرایش های شعوبی بودند.
نیز مقارن با حیات جاحظ، حرکتهای ایرانیان و اعراب باعث شد که خلافت عباسی اعتمادش را لااقل در ارتش به این دو عنصر از دست بدهد و بر قدرت غلامان ترک تکیه نماید. ترکان که نومسلمانان ساده اندیش بدوی و مردمانی عامی و خشن و جنگاور بودند، در اوایل کار بهتر می توانستند ابزار قدرت و آلت دست خلیفۀ عباسی شوند. بخصوص معتصم که بر آنان اعتماد نمود و عِـدّه و عُدّه شان را بسیار افزود و چون دید ترکها از سوی اعراب و موالی در بغداد مورد مخالفت قرار می گیرند، یا شاید هم برای اینکه در تماس با عناصر شهرنشین فاسد نشوند!، شهری به نام سامرا برایشان ساخت و دارالخلافه را هم به آنجا منتقل کرد. البته دیری نگذشت که ترکها نیز صاحب داعیه شدند و منافسه و رقابت میان «عامة جندالخلافة» یعنی «موالی، اعراب، خراسانیان و بنویون» از سویی و «ترکان» از سوی دیگر پیش آمد و لازم شد که از مناقب و مفاخر ترکان نیز سخن در میان آورده شود و جاحظ کتابی هم در این موضوع نوشت.
پس جاحظ، خلفای عباسی را از مهدی (حکـ: 158 تا 169 هـ . ق) تا معتز (حکـ: 251 تا 255 هـ . ق) یا مهتدی (حکـ: 255 تا 256 هـ . ق) درک کرد و مورد تکریم و احترام آنان واقع شد.
از مطالب تاریخی این مطلب بدست می آید که خانوادۀ جاحظ تمکّن مالی نداشته و تنگدست بوده اند. با این حال گویا در آن زمان مکتب رفتن کودکان امری عادی و همگانی بوده و شاید هزینه ای هم نداشته است. جاحظ خود بدین موضوع (یعنی رفتن به مکتب خانه) در «الحیوان» اشاره کرده است.
جاحظ در کودکی پدر را از دست داد و این مزید بر تنگدستی خانوادۀ او شد. حال اینکه او چگونه توانست در عین تنگدستی و یتیمی به دانش بپردازد و در این عرصه به منزلتی رفیع دست یابد، تنها در یک روایت که یاقوت حموی از قول مرزبانی نقل کرده، به کارکردن او اشاره شده است: «کسی در کنار نهر سَیحان جاحظ را دیده است که نان و ماهی می فروخته است.» (بلاذری اشاره می کند که نهر سَیحان از آن برمکیان بوده است.) و دیگری گفته است که نزد «بحریان» به کارگری و مزدوری می پرداخت.
فضای شهر بصره نیز در پرورش و شکل گیری شخصیت جاحظ سهم قابل ملاحظه ای داشت. این شهر که به سال 14 هـ . ق در عهد عمر بن خطاب و توسط عتبة بن غزوان در نزدیکی های خرابۀ یک بندر ایرانی به عنوان اردوگاهی برای ارتش اسلام بنا نهاده شد، به زودی از مهمترین مراکز نشر دانش در جهان اسلام شد.
بصره در زمان زندگی جاحظ، بندرگاهی تجاری و شهری پررونق بود که از مهمترین مراکز نشر دانش در جهان اسلام به شمار می رفت. این شهر محل رفت و آمد تاجران، ملاحان، سیاحان و فروشندگان کالا از مناطق مختلف عالم از جمله ایران، هند، حبشه، جاوه، عمان، بحرین، روم و یونان بود. حضور این اقوام گوناگون با گرایش های متنوع فرهنگی و طبیعت تجاری و فضای سوداگرانۀ شهر بصره به این شهر خصلت بورژوایی داده و روحیۀ بحث و نقد را شایع ساخته بود. آثار فکری و قلمی بصره همراه کاروان تجارتی تاجران و کشتی های دریانوردان به سرعت در اقصای عالم اسلام منتشر می شد.
«سوق مِـربَـد» در بصره نیز از نظر نشر فرهنگ و شعر و ادب به پایگاه و جایگاهی رسیده بود که «سوق عکاظ» در جاهلیّت داشت. مربد محله ای بزرگ و بازاری صحرایی در بصره بود در سمت بیابان که اعراب از هر سو در آن گرد می آمدند و شعر می خواندند و خرید و فروش می کردند. این بازار بنا به سنتی کهن که بازار را نمایشگاه ادب و فرهنگ نیز می ساخت، انبوهی بدوی پاک زبان را در خود گرد می آورد که تکلم و تلفظ ایشان سخت مورد نیاز ادیبان شهرنشین بود.
این محل برای نقد و نشر لغت و ادب و شعر و ابراز عظمت سخن و بلاغت عرب جای مناسبی بود، چرا که بادیه نشینان عرب در آن حضور می یافتند و سخن شناسانی همچون جاحظ برای استماع کلام عربی فصیح و درست از زبان اهل بادیه، ناگزیر از مراجعه بدانجا می شدند. اندکی پیش از جاحظ، ابونواس با لوحه هایی که ابزار نگارشش بودند، به مربد می رفت و زبان فصیح می آموخت. خلاصه نقش مربد چنان بود که دربارۀ آن گفته شد: «البصرة عین العراق و المربد عین البصرة.»
بصره در زمان خلافت حضرت علی علیه السلام کوشید جنبه ای بی طرفانه به خود گیرد، هر چند طرفداران مسلک عثمانی در آن اکثریت داشتند. بعدها حتی در تشیع نیز بصریان زیدی شدند، در حالی که اغلب کوفیان گرایش امامی و نیز غالی داشتند. غیر از این بصره و کوفه حتی در نحو، لغت، حدیث، روایت، شعر، فقه، کلام و سیاست نیز به راهی علیحده رفتند.
بصره خاستگاه زهد [توسط حسن بصری] و محل تولد مسلک اعتزال توسط «واصل بن عطا» بود. در همین شهر بود که «بشار بن برد» شعر جدید عربی را با هجوها و غزل های فراوانش پایه گذاشت و ابن مقفع، عربی زبانان را با فرهنگ «هند» و «ایران» و «یونان» آشنا ساخت. اساساً عراق قدیم که بصره نیز بخشی از آن بود، محمل سنتهای ایرانی، کلدانی و یونانی بود که امواج فکری پردامنه ای را با تأثیرات جدید به بغداد منتقل می ساخت.
کسانی چون عیسی بن عمر ثقفی استاد خلیل بن احمد فراهیدی (100 – 170 هـ . ق) و سیبویه (م 188) و ابوعمرو بن علاء و یونس بن حبیب و اخفش اکبر و اوسط و اصغر و زجاج و بسیاری دیگر از لغویون و نحویون عرب در قرون اولیّۀ هجری تربیت یافتۀ مکتب بصره هستند.
اصولاً باید دانست که دوران زندگی جاحظ از ادوار درخشان لغت و ادب عرب است، زیرا ادبا و شعرا و دانشمندانی علاوه بر آنانکه نامشان ذکر شد، همچون ابن سکیت (م 244) و مازنی (م 249) و ابوحاتم سجستانی (م 255) و ابن قتیبه (213 – 276) و مبرد و ابونواس (م 198) و ابوالعتاهیه (م 211) و ابوتمام (م 231) و ابان لاحقی (م 200) و دیک الجن (م 235) و دعبل (م 246) و ابن الرومی (221 – 283) و بحتری (م 284) و بسیاری دیگر با جاحظ در یک عصر به سر می بردند.
در آن روزگار بهترین جایی که امکان علم آموزی را برای جاحظ فراهم می کرد، مساجد بصره و بخصوص مسجد جامع آن شهر بود. مسجد در آن روزگار از چهارچوب دین فراتر می رفت و در زمینۀ سیاست و مسائل اجتماعی و بخصوص ادبیات، نقشی اساسی بر عهده داشت. گروههایی بسیار گوناگون از طبقات مختلف مردم بصره را عادت، آن شده بود که در مسجد جامع گرد آیند و در هر زمینه به گفت و گو و بحث و جدل بپردازند. این گروهها چنان به یکدیگر پیوند خوردند که اندک اندک به گروه «مسجدیّون» شهرت یافتند.
جاحظ در اوان شباب، در مسجد، پیش «مسجدیون» یعنی دانشمندانی که در مسجد بحث و تدریس می کردند، به کسب علم و ادب پرداخت. او لغت و ادب را از «ابوعبیده معمر بن مثنی» و «اصمعی» و «ابوزید انصاری» و نحو را از «ابوالحسن اخفش» و کلام را از «ابواسحاق ابراهیم نظّام» و سایر علوم همچون قرائات و حدیث و شریعت را فرا گرفت.
جاحظ که شوق جنون آمیزی به کتاب، مطالعه و علم آموزی داشت، در منزل و محفل «مویس بن عمران» (حامی او) با استادش «ابراهیم بن سیّار النظام»؛ از سران معتزله، آشنا شد و به مسلک وی درآمد. با آمدن مأمون به بغداد جاحظ هم به بغداد آمد، در این موقع حدود 40 سال داشت.
او به پشتگرمی ثمامة بن اشرس و در پی تحریر یک رساله در باب امامت مورد توجّه مأمون واقع شد و به دربار راه یافت. توجه خلیفۀ عباسی کافی بود که دنیای اسلام به زودی او را بشناسد و طرف توجه قرار دهد.
جاحظ اگرچه از موالی محسوب می شد، چه عرب خالص نبود، امّا تعصب عربی سخت داشت و با شعوبیه درافتاد، هر چند، خود یکی از محصولات نهضت شعوبیگری و جنبش فرهنگی مسلمانان است. او اخبار، ایام، اشعار، مثالب و مناقب عرب را استماع، قرائت و یادداشت کرد. در مآثر، سیر و آئین های ایرانی آن مقدار که به عربی ترجمه شده بود، سیر نمود. آثار یونانی و هندی ترجمه شده را هم از نظر گذراند و در نتیجۀ تعلیمات معتزلیان با تفکّر منطقی و علمی آشنا شد، و همۀ این تأثیرها را در آثارش ظهور و بروز داد.
جاحظ در دورۀ معتصم به وزیر معتزلی او؛ محمّد بن عبدالملک مشهور به «ابن الزیّات» پیوست و ملازم خاص او شد و از حمایت او برخوردار گشت، در حالی که «و کان ابن الزیّات من فحول الکتاب والشعراء، ولکنه کان مع عقله و فضله و جدّه و عفة یده و اقتصاده جباراً متکبراً، فظاً غلیظاً، خشن الجانب، شدید القسوة مبغضاً الی الخلق ...» کتاب «الحیوان» خود را به او تقدیم کرد و پنج هزار دینار (یا درهم) جایزه گرفت.
پس از معتصم، در حالی که به روزگار او ماجراهایی چون شورش زط، بنای سامراء، شورش بابک خرمدین، فتح عموریه، شورش عجیف بن عنبسه و عباس بن مأمون، شورش مازیار، ماجرای افشین اشروسنه ای، شهادت امام محمّد بن علی (جواد) علیهماالسلام و قیام محمّد بن قاسم مشهور به صوفی وقوع یافته بود، پسرش ابوجعفر هارون بن معتصم ملقب به الواثق بالله بر سر کار آمد.
واثق کمتر از شش سال خلافت کرد و با مرگ او عصر اوّل عباسی خاتمه یافت. او گرچه از ابن الزیّات خوشش نمی آمد، به واسطۀ کیاست و کاردانی اش، او را در سمت وزارت ابقا کرد. لذا به طور قطع جاحظ نیز در این دوران، روزگار به نعمت سپری کرده است.
بعد از مرگ واثق که به هنگام مرگ از تعیین جانشین برای خود طفره رفت و جملۀ معروف «کار شما را مرده و زنده بر عهده نمی گیرم» را بر زبان آورد، ترکان به رهبری وصیف، «جعفر بن معتصم» را که مادرش ترک بود، با «لقب المتوکل علی الله» به خلافت برگزیدند. این حادثه سیرۀ خطرناکی را به وجود آورد، چرا که بعد از آن، ترکان اصحاب حل و عقد شدند.
متوکل، بر ابن الزیّات خشم گرفت و اموال او را ضبط کرد و در نهایت با شکنجه به حیاتش خاتمه داد. با کشته شدن ابن الزیات، یاران و همنشینان او نیز گرفتار شدند.
با دستگیرشدن ابن زیّات، جاحظ نیز گریخت، امّا پس از کشته شدن ابن الزیّات به دستور متوکل، خود را تسلیم کرد و به مدد سخنوری و بیان نیکو توانست نجات یابد و مورد لطف قاضی احمد بن ابی دُؤاد؛ وزیر جدید، قرار گیرد و از مجازات جان بدر برد. او باز تقرّب یافت و مورد توجه و عنایت واقع شد و این بار کتاب «البیان و التبیین» را به قاضی تقدیم کرد و پنج هزار دینار (یا درهم) جایزه گرفت. جاحظ علاوه بر قاضی، با پسرش ابوالولید محمّد بن احمد نیز مرتبط شد و دوستی او را نیز جلب کرد.
بعد از مغضوب شدن ابوالولید قاضی، جاحظ این بار باب رفاقت و مراوده را با «فتح بن خاقان» وزیر (یا ندیم) ترک متوکل گشود و بالطبع از این دوستی بهره مند شد.
زمانی که جاحظ به علم و ادب مشهور شده بود، متوکل او را برای تعلیم فرزندانش دعوت کرد، امّا وقتی زشتی چهره اش را دید، با اعطای هزار درهم عذرش را خواست. در عین حال گویند جاحظ با متوکل مجالست و مؤانست داشت.
قتل متوکل به اشارۀ پسرش منتصر و به سرکردگی وصیف، باغر و اتامش ترک، اقتدار خلفای عباسی را به یکباره فرو ریخت و سدۀ پس از متوکل را چنان آشفته ساخت که در آن مدّت، یازده خلیفه – که همگی دست نشاندۀ ترکان بودند – روی کار آمدند و هم به دست آنان یا از کار برکنار شدند، یا به قتل رسیدند.
جاحظ وقتی به سن پیری رسید، به دلیل تحلیل قوا و بروز سکته نصف بدنش فلج شد. پس به زادگاه خود؛ بصره برگشت و خانه نشین شد و مرجع علما و ادباء گشت. سپس بیماری نقرس هم مزید بر علت وی شد. جاحظ در سال 255 هـ .ق در حالی که حدود صد سال عمر کرده بود، هنگامی که غرق در مطالعه بود و کتب زیادی به شکل انبوه و متراکم گرداگرد او روی هم چیده شده بود، به علت فروریختن کتابها بر سرش بدرود حیات گفت.
کارل بروکلمان 243 اثر برای جاحظ برشمرده است. او سه کتاب جاحظ را بزرگ می داند:
یک – البیان والتبیین
دو – کتاب الحیوان
سه – البـــخلاء
جاحظ را پیشوای ادبای دورۀ دوّم عباسی می دانند. او به راستی آیینۀ زمان خود است. برخی همچون دکتر محمّد عبدالمنعم خفاجی او را «مؤسس البلاغة العربیة و شیخ من شیوخ اللغة و عالم من اکبر علمائها» می دانند. عده ای او را از سران و فضلای مسلک اعتزال می دانند که به راه جدیدی رفت و عدّه ای از او پیروی کردند که اینان را با نام «جاحظیه» و گاه «عثمانیّ» می خوانند.
جاحظ گرایش سیاسی مشخصی نداشت و غالباً تابع جریانهای حاکم بود. خواهرزاده اش؛ یموت بن مزرّع (متوفی 304) او را بی دین خوانده است. جاحظ کتابهای خود را به درباریان تقدیم می کرد و صله می گرفت و تا پایان عمر به همین روش ارتزاق می کرد. او با وجود علم و کثرت تألیفات، از تدبیر امور عاجز بود و زمانی که به جانشینی «ابراهیم بن عباس صولی» (متوفی 243 هـ . ق) به ریاست «دیوان رسائل» برگزیده شد، پس از سه روز استعفا کرد.
جاحظ اولین کسی است که در ادبیات عرب به طور گسترده اقدام به جمع آوری و تدوین طنز نموده و پس از او کسانی همچون ابن قتیبه در «عیون الاخبار» و ابن عبدربه اندلسی در «العقد الفرید» کار او را دنبال کرده اند.
جاحظ را «پادشاه نثر عربی» نامیده اند. نثر جاحظ روان و آهنگین است. غالباً مبتنی بر قرینه سازی و صنعت ازدواج است که با آوردن مترادفات قریب المعنی از ایجاز ذاتی اش به اطناب و اسهاب ظاهری می کشد. این است که در ترجمه، آوردن نظیری برای واژه ها و جملاتش دشوار است و این همان خصوصیت سهل و ممتنع سبک اوست.
الفاظ جاحظ گیرا و فصیح و گوشنواز است و عباراتش محکم و چالاک. نظر او بر آن است که کلام باید از عامیانۀ بازاری فراتر و از غریب و شاذّ به دور باشد؛ آنچنانکه دریافته شود، چه گفتار و نوشتار برای تفهیم و تفهّم است.
واقع نگاری و واقع گرایی خصلت عمدۀ آثار جاحظ است و از همین جاست که آثارش آیینۀ تمام نمای زمان اوست. او حرفهای بی دینان و دیوانگان و هرزگان و اوباش را هم نقل می کند و از حکایت فساد جنسی در خانۀ بزرگان و اواسط الناس باکی ندارد، همچنانکه کلمات حکمت آمیز و پندهای عبرت انگیز و خطبه های بیدار کننده از بزرگان دین و سیاست و حکیمان یونان و ایران و عقلای عرب را می آورد. اساساً صراحت یکی از ویژگی های نوشته های جاحظ – بخصوص در البیان والتبیین – است. روی همین اصل است که «محمّد کردعلی» در کتاب خود؛ امراء البیان او را جزء رئالیست ها می داند و به قول خود جاحظ را از پیروان مکتب «ادب الواقع» معرفی می کند، زیرا جاحظ هر چه را همچنان که هست، شرح داده است. (ادب الواقع یا Realism: نقل الطبیعة کماهی او کما یظن أن تری، مع مافیها من بشاعة و ابتذال.)
جاحظ شوخ طبع است و از نادره گفتن حتی علیه خود هم خودداری نمی کند. شاید صنفی از اصناف ابنای بشر نیست که در باب او لطیفه یا تعریضی در آثار جاحظ نیامده باشد، با این حال در این راه هم به افراط نمی رود و استادانه مطلب را منتقل می سازد.
برخی جاحظ را نمونه ای از سوفسطائیان یونانی در تمدّن اسلامی تلقی می کنند که برای حقّانیت دو قضیۀ متناقض استدلال می کند و با ارائۀ دلایل می تواند مطلبی را به اثبات برساند و با همان قوت آن را رد کند؛ مثال در این مورد رساله ای است که در مدح و ذمّ «ورّاقـان» نوشته است.
جاحظ دارای هوش بسیار و حافظۀ قوی بود. به گفتۀ مُبَـــرّد (متوفی 286) وی شیفتۀ مطالعه بود و وقتی کتابی به دست می آورد، تا تمام آن را نمی خواند، آن را کنار نمی گذاشت. علاقۀ شدید وی به کتاب و علم آموزی به اندازه ای بود که از برخی کتابفروشان دکان اجاره می کرد و شب را تا به صبح در آنجا به مطالعه می پرداخت.
موضوع تألیفات جاحظ بسیار متنوع است؛ ادبیات، ادبیات عامه، کلام، سیاست و بعضی شاخه های علوم طبیعی از جمله موضوعاتی هستند که جاحظ در آن حوزه ها به خلق اثر پرداخته است.
یکی از چندین اثر جاحظ، کتاب «البیان والتبیین» است. جاحظ، گویا این کتاب را همزمان با «الحیوان»، به موازات و در کنار هم می نوشته است. این کتاب در اواخر عمر جاحظ و سنین کمال ادبی او تألیف شده است. همانطور که پیش از این اشاره شد، جاحظ تحریر اوّل البیان والتبیین را به احمد بن ابی دؤاد قاضی متفذ و متعصب معتزلی تقدیم کرده است و این ظاهراً باید بعد از 233 هـ . ق باشد که ابن ابی دؤاد قدرت فراوان یافت.
البیان والتبیین که یکی از آخرین آثار جاحظ است، گنجینه ای گرانبهاست از نکته، داستان، روایت، شعر و نثر عربی که بدون هیچ نظمی در جلدهای چهارگانۀ (یا سه گانۀ) کتاب نهاده شده است. به عبارت دیگر ساختار آن به گونه ای است که در قدیم آن را کشکول می گفتند و هم اکنون جُنگ می نامند. همانطور که پیش از این هم اشاره شد، سرمشق و الگوی تمامی جُنگ های معتبر عربی از قبیل «المعارف» و «عیون الاخبار» ابن قتیبه، «المحاضرات» راغب، «العقد الفرید» ابن عبدربه، «ربیع الابرار» زمخشری و «نثر الدر» ابوسعد آبی البیان والتبیین جاحظ است. همچنین ابن فقیه همدانی صاحب «تقویم البلدان»، دمیری مؤلف «حیاة الحیوان»، قزوینی مؤلف «عجائب المخلوقات»، ابراهیم بن محمّد بیهقی مؤلف «المحاسن والمساوی» و از همه مهمتر و مشهورتر ابوحیان توحیدی از روش جاحظ در تألیف کتب خود پیروی کرده اند. عبید زاکانی طنزنویس بزرگ ایرانی نیز تا حدّی از شیوۀ جاحظ متأثر بوده است.
نام دیگر اثر مورد بحث جاحظ «البیان والتبیان» است و ظاهراً دو تحریر داشته که دوّمی بهتر بوده است.
البیان والتبیین در موضوع ادب و بیان به صحبت پرداخته و با ذکر خطاهای گوناگون خطبای مشهور، شعر شاعران و کلام متکلمان و زاهدان و ناسکان به نقد و بررسی بیان و فصاحت و اهمیّت آن می پردازد و با ذکر نوادر و فکاهیّات و لطایف گوناگون نمونه هایی از ضعف بیان و فصاحت را نیز می آورد تا نمونۀ عینی و واقعی قدرت و ضعف بیان و فصاحت را به منصۀ ظهور برساند.
رشته ها و موضوع های اصلی کتاب؛ یعنی دانش های بلاغت و بیان حتی اگر از نو جمع آوری شوند، باز در هیچ نظامی نمی گنجند. چنانکه جاحظ خود معترف است که نتوانسته آن طور که باید در «الحیوان» و «البیان والتبیین» اطراف مطلب را جمع آوری کند. مثلاً در «البیان والتبیین» پس از ذکر فهرستی از اسامی خطبا می نویسد: «حق آن بود که اسماء خطیبان جاهلی و اسلامی به ترتیب، و خطیبان مربوط به هر قبیله، جداگانه و در جای خود با شرح و تفصیل بیان می شد ولکنّی لما عجزت عن نظمه و تنضیده تکلفت ذکرهم فی الجملة...».
کوشش برخی نویسندگان همچون طه حاجری در کشف تئوری بلاغی و بیانی البیان والتبیین قانع کننده نیست. عبدالسلام هارون نیز در پایان کتاب خواسته است فهرستی موضوعی دربارۀ بیان و بلاغت تدارک ببیند و دامن پراکندگی موضوع های مربوط به دو دانش را فراهم آورد. سرفصل های این فهرست، محتوای کتاب را تا حدی نمایش می دهد: ادب، ازدواج، اطناب، الفاظ، ایجاز، بدیع، بلاغت، بیان، خطابه، رسائل، سجع، شعر و شعرا، سکوت، گنگی (العیّ)، فصاحت، قصه، کلام، زبان گرفتگی (لثغة)، لغزش نحوی (لحن)، معما، لکنت و جز آن.
پراکندگی اطلاعات در البیان والتبیین موجب می شود که نتوانیم انگیزۀ یگانه ای برای تألیف آن بیابیم؛ از این رو باید گفت دشمنی با شعوبیه و اصولاً فارسی ستیزی – که برخی تنها انگیزۀ جاحظ در نگارش کتاب دانسته اند – در حقیقت انگیزه ای در میان ده ها انگیزۀ خرد و کلان دیگر بوده است.
بی نظمی کتاب البیان که همۀ تحلیلگران امروزی را به خود مشغول داشته، از نظر گذشتگان نیز پنهان نبوده است. مثلاً ابوهلال عسکری که البیان را بهترین کتاب در بلاغت می پنداشته، چنین گفته است: «... فن بلاغت و بیان در کتاب پراکنده اند.» امّا ابن قدامه معتقد است که جاحظ، بیان و فنون را در کتاب خود نیاورده، و اساساً این کتاب شایستۀ آن نام (= بیان) نیست.
در البیان والتبیین سخن از انواع بیان است و منتخباتی از خطب بلیغ و مشهور و مواعظ و احوال سخنوران برجسته و تشریح «لحـــن» یعنی لغزش نحوی در گفتار مستعربه، و لطایف و اشعار و نیز بسیاری اشارات تاریخی و نکات ادبی و بلاغی.
مثلاً خطبۀ حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام در صفحات 238 و 239 یا خطبۀ زیاد بن ابیه که با نام «خطبۀ بتراء» در تاریخ مشهور شده است (ص 242 تا 244) یا خطبۀ حضرت رسول الله صلوات الله علیه در حجة الوداع که بسیار مورد رجوع و استناد است (ص 228 و 229) یا خطبۀ عمر بن عبدالعزیز (ص 274) و خطبۀ ابوحمزۀ خارجی (ص 275) و خطبۀ حجاج بن یوسف ثقفی که بعد از نبرد دیرالجماجم ایراد شده (ص 286) و خطبۀ قتیبة بن مسلم باهلی (ص 281) و خطبۀ قطری بن الفجاءة خارجی (ص 277تا 279) و ... .
در موضوع بلاغت جاحظ را باید از پیشگامان دانست، زیرا همچنانکه طه حسین اشاره کرده است، مسائل علم بیان و آداب خطابه و ریزه کاریهای سخنوری در حاشیۀ علم کلام و مجالس متکلمان پدید آمد و متکلمان عموماً استاد سخن بوده اند: همچون واصل بن عطاء که الثغ بود، یعنی حرف «راء» را نمی توانست تلفظ کند و از بکاربردن کلماتی که این حرف را دارند، چنان استادانه احتراز می نمود که ابداً معلوم نمی شد؛ و نیز ابوالهذیل علاف و بشر بن معتمر و نظّام استاد جاحظ و ثمامة بن اشرس معتزلی. و جاحظ خود بلیغ ترین متکلمان معتزلی و در واقع سخنگوی آنان بوده است و اگر آنچنانکه گفته اند وی را نمونه ای از سوفیست های یونانی در تمدّن اسلامی بدانیم و به مهارت بی نظیرش در حق به جانب وانمودن دو طرف هر قضیّه توجه کنیم، در می یابیم که بسیار طبیعی است اگر جاحظ پدر علوم بلاغی باشد. البته نکات بلاغی بدون انتظام و ارتباط در آثار جاحظ بخصوص در البیان والتبیین پراکنده است و این دانشمندان سده های بعد بودند که بدیع و بیان و معانی را جدا کردند.
بخشی از البیان والتبیین «کتاب العصاء» است که جاحظ در آن قول شعوبیه را در عیبجویی بر عرب در عصابرگرفتن هنگام خطبه و خطابه ذکر می کند، آن گاه در دفاع از عرب و بیان فضائل عصا مفصلاً داد سخن می دهد و پس از آن می نویسد: «شعوبیه بر عصا طعنه می زنند تا در عصا و قضیب و مخصرۀ پیغمبر طعنه زده باشند، و بر عصای موسی که مظهر معجزه بود، و بر عصای سلیمان طعن زده باشند، وگرنه در برگرفتن عصا منعی نیست و نشانۀ عجزی نه.»
البیان والتبیین زود به اوج شهرت رسید، چنان که ابن خلدون (732 – 806 هـ . ق) در سدۀ نهم هـ . ق دربارۀ آن چنین گفت: «و سمعنا من شیوخنا فی مجالس التعلیم ان اصول هذا الفن و ارکانه اربعة دواوین و هی ادب الکاتب لابن قتیبة و کتاب الکامل للمبرّد و کتاب البیان والتبیین للجاحظ و کتاب النوادر لابی علی القالی البغدادی و ماسوی هذه الاربعة فتبع لها و فروع عنها و کتب المحدثین فی ذلک الکثیر.»
یعنی: «از استادان خود در مجالس تعلیم شنیدیم که اصول و ارکان صناعت ادب چهار کتاب اند و آنها عبارتند از: «ادب الکاتب» ابن قتیبه و کتاب «الکامل» مبرد و کتاب «البیان والتبیین» جاحظ و کتاب «النوادر» ابوعلی قالی و جز این چهار، باقی تابع و فروع آنها هستند.»
باید دید که آیا خود جاحظ بر پراکندگی این «فیش» های درهم ریخته مشعر بوده است؟
چند روایت بر روشن بینی او دلالت آشکار دارد. مثلاً پس از گفت و گوهای مفصل، هنگامی که مبحث «بیان» را باز می کند، چنین اظهار می دارد: «حق آن بود که این باب در آغاز کتاب بیاید، ولی ما آن را بنا بر تدبیری عقب انداختیم» (البیان چهارجلدی، 1/76). اما در روایتی دیگر می بینیم که این «تدبیر» چیزی جز ناتوانی او از نظام بخشیدن به روایات نبوده است: «حق آن بود که دربارۀ خطیبان...، نخست نام جاهلیان را بر حسب مرتبت بیاوریم و سپس خطیبان عصر اسلام را... و امور را باب باب و جدا جدا بخش بندی کنیم، و هر که را خدا و پیغمبر (ص) پیش انداخته اند، در آغاز آوریم...، امّا چون از سامان بخشیدن و چیدن روایات عاجز شدم، همه را یکجا آوردم» (همان، 1/306).
جاحظ برای پراکنده گویی خود بهانۀ فریبندۀ دیگری هم دارد که برخی از محققان هم کم و بیش باور کرده اند (مثلاً نکـ: فاخوری، 29). وی می گوید: «من این کتاب را به شعرها و نثرهای بسیار می آرایم تا خواننده پیوسته از موضوعی به موضوعی دیگر رود و خستگی بر او چیره نگردد، زیرا حتی زیباترین ترانه ها هم اگر به درازا کشد و یکنواخت باشد، شنونده را خسته می کند» (برای تفصیل این روایت، نکـ: فاخوری، همانجا؛ نیز نکـ: جاحظ، الحیوان، 7/162).
آقای «علیرضا ذکاوتی قراگوزلو» یعنی تنها جاحظ شناس ایرانی که یگانه کتاب فارسی را دربارۀ جاحظ به نگارش درآورده است، دربارۀ البیان والتبیین می گوید: نکات بلاغی و مسائل علم بیان به طور پراکنده و بی نظم و ارتباط در البیان والتبیین – و به طور کلی در همۀ آثار جاحظ – آمده، امّا اگر بخواهیم آنها را دسته بندی کنیم، عمدتاً در چهار محور خلاصه می شود:
یک - بحث در صحت مخارج حروف،
دو - بحث در سلامت لغات و دوری جستن از تنافر نامطبوع حروف،
سه - بحث در جمله و ایجاز و اطناب و رعایت حال مخاطب،
چهار - و حالات خطیب و هیأت و وضع او.
با عنایت به موضوع اخیر است که جاحظ در بخش «کتاب العصا» از البیان والتبیین سخنانی را دربارۀ شعوبیه مطرح می کند.
در البیان والتبیین حکایات و لطایفی هم دربارۀ معلمان آمده است که آدام متز آنها را مقتبس از لطیفه های یونانی می داند. در اهمیت البیان والتبیین گفته اند که هیچ کاتب و شاعر و خطیبی از آن بی نیاز نیست. حاجی خلیفه آن را «کتاب کبیر» نامیده است.
البیان والتبیین نمونۀ شیوایی کلام جاحظ است که در آن، به تناسب موضوع، رعایت همۀ جوانب را نموده است. این کتاب از دیرباز مورد توجه ادیبان و عالمان بوده و نخستین بار در سال 1301 در مطبعة الجوانب قسطنطنیه منتخباتی از آن به چاپ رسیده، و نخستین چاپ کامل آن را در سال 1311 در المطبعة العلمیة قاهره صورت گرفته است.
در یک مقاله نیز دربارۀ کتاب البیان والتبیین می خوانیم:
الکتاب فی الحقیقة موسوعة الکبری، تناول فیها المؤلف اکثر فنون الادب و ارکانه – بدایة من صفات الخطیب و خصائص اللفظ و أدوات محاسنه و عیوبه و الفصاحة والبلاغة و انتهاءاً الی وصف اللسان و دور الاسنان فی البیان. و قد عُـدّ الجاحظ بما ضمنه هذا الکتاب من معرفة عن البیان العربی مؤسس البحث فی البلاغة العربیة.
و الکتاب یعتبر کنزاً ثمنیاً لما حواه من تفسیر لبعض الآیات القرآنیة الکریمة علی الطریقة الصحیحة الواضحة، و لما ضمّ بین دفتیه من خطب النبی (ص) و خلفائه الراشدین، و بعض صحابته المیامین، و التابعین من کبار رجال القرنین الاول و الثانی للهجرة، و لما یعرض علیک مختارات من اروع الشعر الجاهلی والاسلامی و تفسیراً لبعض المفردات و أنواع الدلالة من لفظ و اشارة و خط و عقد، کما یعالج، دلالة الحال أو النصبة و امکانیة تحول الاشیاء الی علامات و موضوعات اُخری فی مجال الادب، لاتستوعب هذه الوریقات عدّها و حصرها، کالمواعظ، والزهد، و عادات العرب فی الخطابة، و تفضیل الکلام علی الصمت، و صفات المعلمین و غیر ذلک.
و طریقة المؤلف فی الکتاب ان یرفّه علی قارئه مکرراً هنا و هنالک بعض الموضوعات للترویح عنه فهو ینتقل من فکرة و من حدیث الی حدیث مما یرضی النفس و یمتع العقل و یلذّ الضمیر، غیر زاهد فی الحدیث و لاضیّق الصدر فی الکلام.
عندما ننظر فی کتاب البیان والتبیین، و نعالج موضوعاته و محتویاته نجد ان عناصر الادب قد اکتلمت فیه، حیث جمع بین دفتیه اصول علم البلاغة والفصاحة والبیان منتقلاً فی کل هذه الموضوعات الی اضدادها. فکما تحدّث عن البیان و فضله تحدّث عن نقیضه الصمت و کما تحدّث عن البلغاء تحدث عن اضدادهم من الجهلة و الحمقی و المجانین و من آل الیهم.
انّه یطلب من الخطیب والادیب والشاعر خاصة أن یحسنوا القول و ان یوفقوا بین مفرداتهم و لایکونوا مبالغین فی التصویر و لامسرفین فی الخروج علی العادة المألوف، سواء فی ذلک الخروج علی الدّین أم علی الاخلاق، انّه یرید منهم ان یکونوا محیطین باللفظ والمعنی إحاطة کاملة. علی هذا فهو أول من أسسّ المبدأ البلاغی القائل: لکل مقام مقال.
نمونه هایی از حکایات طنز و نادره گویی جاحظ در «البیان والتبیین»:
یادآوری: این حکایات (حکایات ترجمه شده به فارسی) برگرفته از مجموعۀ چهار جلدی کتاب البیان می باشند.
یک
جمعی نزد عبادی صیرفی وساطت کردند که هزار درهم به فلانی قرض بده و یک سال هم مهلت بده، گفت: پول نمی دهم، امّا دو سال مهلت می دهم. دو/159.
دو
مردی نزد یکی از اعیان رفت و گفت: همسایه هستم و برادرم مرده، یک کفن به ما مرحمت کنید. گفت: الساعه چیزی نداریم. برو چند روز دیگر بیا، ان شاءالله کارسازی می کنیم.
مرد برادرمرده گفت: خدا خیرت دهاد! پس نمکسودش می کنیم تا وعدۀ شما برسد. دو/160.
سه
وکیع بن اسود در خراسان خطبه می خواند، از جمله گفت: «خداوند آسمانها و زمین را در شش ماه آفرید.» گفتند: بگو «شش روز»، گفت: به خدا همان هم که گفتم، کم است. دو/ 9.
چهار
شیری به کاروانی حمله کرد، در آن میان مردی فداکاری نمود و جلو رفت. امّا تا شیر را دید، بر زمین غلتید و شیر بر روی او جست. کاروانیان با هم زور آوردند و او را از چنگ درنده رهانیدند. بعد پرسیدند: حالت چطور است؟ گفت: باکی ام نیست امّا گویا شیر در شلوار من خرابی کرده است! دو/159.
پنج
عربی غلامی خرید. برده فروش گفت: عیبش را هم بگویم، در رختخواب ادرار می کند. عرب گفت: اگر رختخوابی یافت، هر کار می خواهد بکند. دو/ 159.
شش
و قال ابوالحسن: قرأ رجل في زمن عمر بن الخطاب رضی الله تعالی عنه «فان زللتم من بعد ما جاءتکم البینات فأعلموا ان الله غفور رحیم». فقال الاعرابی: لایکون. (جزء2 از کتاب سه جزئی/ ص 381).
هفت
حدثنی ابراهیم بن السندي عن ابیه قال: دخل شاب من بنی هاشم علی المنصور فسأله عن وفاة أبیه؟ قال: مرض أبی رضی الله تعالی عنه یوم کذا، و مات رضی الله تعالی عنه یوم کذا، و ترک رضی الله تعالی عنه من المال کذا و من الولد کذا. فانتهره الربیع و قال: بین یدی امیرالمؤمنین توالی بالدعاء لأبیک؟ فقال الشاب: لاألومک، لانک لم تعرف حلاوة الآباء. قال: فما علمنا ان المنصور ضحک في مجلسه ضحکاً قط افترّ عن نواجده إلا یومئذ. (جزء 2 از کتاب سه جزئی/ ص 375).
هشت
کتاب الحسن بن علي الی زیاد و رد زیاد علیه
حدثني سلیمان بن أحمد الخرشي قال: حدثني عبدالله بن محمّد بن حبیب قال: طلب زیاد رجلاً کان فی الأمان الذی سأله الحسن بن علی بن علی لأصحابه، فکتب فیه الحسن رضي الله تعالی عنه الی الزیاد:
من الحسن بن علي الی زیاد: اما بعد فقد علمت ما کنا أخذنا لأصحابنا، و قد ذکر لي فلان أنک عرضت له فأحب ان لاتعرض له الا بخیر.
فلما أتاه الکتاب، و لم ینسب الحسن الی ابي سفیان، غضب فکتب:
من زیاد بن ابي سفیان الی الحسن: اما بعد أتاني کتابک فی فاسق یؤویه الفسّاق من شیعتک و شیعة أبیک. و أیم الله لأطلبنهم ولو بین جلدک و لحمک. و ان أحب لحم إلیّ آکله للحم انت منه.
کتاب معاویة الی زیاد
فلما وصل الکتاب الحسن وجّه به الی معاویة فلما قرأه معاویة غضب و کتب.
من معاویة بن ابي سفیان الی زیاد بن ابي سفیان: اما بعد فان لک رأیین: رأیاً من ابي سفیان و رأیاً من سمیة، فأما رأیک من أبي سفیان فحلم و حزم، و أما رأیک من سمیة فکما یکون رأی مثلها. و قد کتب إليَّ الحسن بن علي انک عرضت لصاحبه، فلا تعرض له، فاني لم أجعل لک الیه سبیلاً. و ان الحسن بن علي ممن لایرمي به الرَّجوان. والعجب من کتابک الیه لاتنسبه الی أبیه، أفإلی أمه و کلته و هو ابن فاطمة بنت محمّـــد؟ فالآن حین اخترت له والسلام. (جزء 2 از کتاب سه جزئی/ ص 361).
نه
کلام عن حلم معاویة
قال: قیل لشریک بن عبدالله: کان معاویة حلیماً. قال لو کان حلیماً ما سفه الحق و لا قاتل علیا، و لو کان حلیماً ما حمل أبناء العبید علی حرمه، و لما انکح الا الأکفاء. و اصوب من هذا قول الآخر: کان معاویة یتعرض و یحلم اذا اسمع، و من تعرض للسفیه فهو سفیه. و قال الآخر: کان یحب ان یظهر حلمه و قد کان طار اسمه بذلک فکان یحب ان یزداد في ذلک. (جزء 3 از کتاب سه جزئی / ص 509).
ده
چند بیت شعر
قال الراجز:
من عاش دهراً فسیأتیه الأجل
والمرء توّاق الی ما لم ینل
الموت یتلوه ویلهیه الأمل
و قال الآخر:
لایغرّنک عشاءٌ ساکنٌ
قد یوافي المنیّات السـحَر
و قال الآخر:
کلنا یأمل مّدً فی الأجل
والمنایا هي آفات الأمل (جزء 3 از کتاب سه جزئی/ ص 482).
یازده
کتاب معاویة الی قیس بن سعد
و قال ابن الکلبي: کتب معاویة الی قیس بن سعد: أما بعد فانک یهودي ابن یهودي، ان ظفر أحب الفریقین الیک عزلک و استبدل بک، و ان ظفر ابغضهما الیک قتلک و نکل بک. و کان ابوک وتر قوسه و رمی غیر غرضه، فأکثر الحز و اخطأ المفصل، فخذله قومه و أدرکه یومه، ثم مات طریداً بحوران. والسلام.
جواب قیس بن سعد لمعاویة
فکتب الیه قیس بن سعد:
أما بعد فانم انت وثن ابن وثن، دخلت في الاسلام کرهاً، و خرجت منه طوعاً لم یقدم ایمانک، و لم یحدث نفاقک. و قد کان ابي وتر قوسه و رمی غرضه، و شغب علیه من لم یبلغ کعبه، و لم یشق غباره، و نحن أنصار الدین الذي خرجت منه، و أعداء الدین الذي دخلت فیه. والسلام. (جزء 2 از کتاب سه جزئی/ ص 256).
در نگارش این مقاله از کتب و مقالات زیر استفاده شده است:
کتب:
یک -) جاحظ، عمرو بن بحـر. (بی تا)، البیان والتبیین. حققه و قدم له: فوزی عطوی، بیروت: دار صعب.
دو -) ذکاوتی قراگوزلو، علیرضا. (1367)، زندگی و آثار جاحظ. (چاپ اوّل)، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
سه -) داغ، محمّد؛ رشید اویمن، حفظ الرحمن. (1369)، تاریخ تعلیم و تربیت در اسلام. (چاپ اوّل). ترجمۀ دکتر علی اصغر کوشافر، تبریز: دانشگاه تبریز.
چهار -) بهروز، دکتر اکبر. (1377)، تاریخ ادبیات عرب. (چاپ دوّم)، تبریز: دانشگاه تبریز.
پنج -) ترجانی زاده، احمد. (بی تا)، تاریخ ادبیات عرب. (چاپ دوّم). تبریز: دانشگاه آزاد تبریز.
شش -) الفاخوری، حنّـا. (1361)، تاریخ ادبیات زبان عربی از عصر جاهلی تا قرن معاصر. [چاپ اوّل] ترجمۀ عبدالمحمّد آیتی، تهران: توس.
هفت -) حلبی، دکتر علی اصغر. (1367)، تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام. (چاپ دوّم)، تهران: اساطیر.
هشت -) نیکلسون، رینولد. (1380)، تاریخ ادبیات عرب. (چاپ اوّل)، ترجمۀ کیوان دخت کیوانی، تهران: ویستار.
نه -) آذرنوش، دکتر آذرتاش. (1385)، تاریخ زبان و فرهنگ عربی. (چاپ ششم)، تهران: سمت.
ده -) حلبی، دکتر علی اصغر. (1372)، تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و جهان اسلامی. (چاپ اوّل)، تهران: بهبهانی.
یازده -) حلبی، دکتر علی اصغر. (1365)، تاریخ تمدّن اسلام. (چاپ اوّل)، تهران: چاپ و نشر بنیاد.
مقالات:
(یادآوری: مقالات اوّل، دوّم و ششم از پایگاه اینترنتی noormags دانلود شده و مورد استفاده قرار گرفته اند.)
یک -) غایة الجاحظ من تألیف کتاب البیان والتبیین. عبدالغنی ایروانی زاده؛ علی سواری. دانشگاه اصفهان.
دو -) جاحظ و بلاغت. محمّد علوی مقدم. (از مجلۀ کیهان اندیشه).
سه -) مدخل «جاحظ» از پایگاه اینترنتی دایرة المعارف بزرگ اسلامی.
چهار -) مدخل «جاحظ» از پایگاه اینترنتی دانشنامۀ بزرگ اسلام.
پنج -) مدخل «البیان والتبیین» از پایگاه اینترنتی دانشنامۀ بزرگ اسلام.
شش -) ادبیات طنز و جاحظ. دکتر نصرالله شاملی. دانشگاه اصفهان (از مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، زمستان 1377 و بهار 1378).
اَلنَّـاسُ ثَلاثَةٌ: فَعَـالِمٌ رَبَّـانِـیٌّ، وَ مُتَعَلِّـمٌ عَلَـی سَبِیلِ نَـجَاةٍ، وَ هَـمَجٌ رَعَـاعٌ أَتبَـاعُ کُلِّ نَاعِـقِ، یَمِیلُونَ مَع کُلِّ رِیح، لَم یَستَضِـیئُوا بِنُورِ العِلمِ، وَ لَم یَلجَأوا إِلَی رُکنٍ وَثِیـقٍ. أمیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام.