جاحظ از دایره المعارف بزرگ اسلامی (یک)
جاحِظ، ابوعثمان عمرو بن بَحْر کنانی فُقیمی بصری، نویسندهای کلان با ابعادی سخت گوناگون (د 255ق/ 869 م).
فهرست عنوانها صفحه
بررسی کتابشناختی 177
I . زندگینامه 178
مرحلۀ نخست (در بصره) 178
مرحلۀ دوم (در بغداد) 182
II . جاحظ و ایران 186
III. جاحظ و زبان فارسی 191وام واژههای فارسی در آثار جاحظ 191
IV . بررسی محتوایی آثار جاحظ 197
البیان و التبیین 197
البخلاء 198
دیگر آثار 199
شیوۀ نگارش 201
V . کتابشناسی جاحظ 202
الف ـ گزارش پیشینیان 202
ب ـ گزارش معاصران 203
فهرستی تازه از آثار جاحظ 203
الف ـ چاپی 206
ب ـ خطی 210
ج ـ منسوب 210
VI . التاج فی الاخلاق الملوک 213
VII . الحیوان 215
VIII . المحاسن و الاضداد 217
IX . اندیشههای کلامی جاحظ 219
بررسی کتابشناختی: گزارشهایی که دانشمندان کهن دربارۀ جاحظ باقی گذاشتهاند، هیچگاه به اندازۀ هنر نویسندگی و حجم دانش او نیست؛ هنوز نویسندگان عرب در پی کشف ابعاد گستردۀ شخصیت اویاند.
دربارۀ او هیچ اثری که معاصر وی، یا نزدیک به زمان او باشد، بر جا نمانده است: کهنترین نوشتهها، دست کم 100 سال پس از مرگ او پدید آمدهاند. از میان این آثار، 14 اثر را میتوان (مانند پلا، «محیط...1»، مقدمه، 13) اساسی به شمار آورد: نخست مسعودی (د 345ق/956م) است که چند اطلاع شایسته، به خصوص دربارۀ رابطۀ او با نظّام ( التنبیه...، 8/35) به دست میدهد. دوم خطیب بغدادی (د 463ق/ 1071م) است که در تاریخ بغداد روایات متعددی دربارۀ او نقل کرده است (پلا، همانجا: فهرست روایات). سومین منبع مهم ابن عساکر
(د 469ق/ 1076م) است که برآنچه از خطیب نقل کرده، اطلاعات تازهای هم افزوده است. اما کسی که با استفاده از منابع کهنتر، زندگی نامهای نسبتاً مفصل از جاحظ عرضه داشته است، یاقوت (د 626ق/ 1229م) است. پیدا ست که منابع دیگر، به جز برخی اظهار نظرهای شخصی دربارۀ جاحظ و آثارش ــ که گاه بسیار جالب توجه است ــ کاری جز تکرار همان دادهها نمیکنند. حال باید دید که آیا آثار خود وی چیزی بردانستههای ما، دربارۀ او میافزایند یا نه؟ وی گاه به آثار خود و تاریخ نگارش آنها و گاه به برخی دیدارها با بزرگان اشاره میکند که در مجموع اندک است و بیشتر به کار کتابشناسی او میآید.
پژوهشهای معاصر دربارۀ این نویسنده، بیشمار است و ما ناچار در این گزارش، اساساً به کتابهایی توجه داریم که توانستهاند در مسیر جاحظشناسیِ زمان معاصر، جایی برای خود بگشایند: شاید بتوان اثر شارل پلا را که با عنوان «محیط بصره...» در 1953م به فرانسه منتشر شد (نک : مل (، نقطۀ عطفی در پژوهشهای جاحظ شناسی به شمار آورد (این کتاب رسالۀ دکتری او بود). با این همه، پیش از پلا نیز چندین تکنگاری دربارۀ جاحظ پدید آمده بود؛ علاوه بر مقالاتی مانند آنچه بروکلمان در تحریر اول «دائرةالمعارف اسلام2» و بستانی در دائرةالمعارف خود نگاشتهاند، میتوان به 3 کتاب که پی در پی انتشار یافتند اشاره کرد:
زندگی جاحظ در ائمة الادب خلیل مردم بک (دمشق، 1930م)، که مستقلاً با نام عمرو بن بحر الجاحظ در سلسلۀ «اعلام و نوابغ» تونس، 1991م به صورت افست انتشار یافته است. ریخت و شیوۀ عرضۀ موضوعات و ارجاعات در این کتاب هنوز بسیار جدی نیست.
سال بعد (1931م) سندوبی، ادب الجاحظ را در قاهره منتشر کرد (نک : مآخذ)؛ با این اندیشه که «بحثی تحلیلی» دربارۀ زندگی او عرضه نماید. اما در آن، نقل روایات و سپس نقل گزیدههایی از آثار جاحظ بیشتر است تا تحلیل.
باز یک سال پس از آن، شفیق جبری، الجاحظ، علم الاخلاق و الادب را که مورد استفادۀ پلا هم قرار گرفته، منتشر ساخت (تجدید چاپ: 1948م، 2001م) و در آن اندکی به محیط جاحظ و بیشتر به جنبههای گوناگون شخصیت و به خصوص به خردگراییِ او پرداخت.
در 1948م در قاهره، کرد علی جاحظ را در امراء البیان خود قرار داد (نک : مآخذ؛ چاپهای مستقل ذیل نام جاحظ، از جمله: تونس، 1991م) و به جنبههای مختلف او (دین، اخلاق، علم، سیاست، جدل، نقد، طنز، و...) پرداخت.
1. Le Milieu... 2. EI1.
در همان سال طه حاجری، البخلاء را همراه با مقدمهای کوتاه به شیوهای نسبتاً شایسته به چاپ رسانید و همان متن، پایۀ ترجمۀ پلا در 1951م (پاریس) شد. ترجمۀ عربی کتاب پلا که در 1961م با عنوان البیئة البصریة...1 در دمشق چاپ شد، سرآغاز پژوهشهای عالمانهتری در زمینۀ جاحظ پژوهی در کشورهای عربی گردید. اما عیب بزرگ این اثر آن است که به بخش اول زندگی جاحظ، یعنی در روزگار بصری او منحصر است. حال آنکه میدانیم هنر نویسندگی جاحظ در بغداد بروز کرد، بدین سان، میبینیم که پلا تنها در 50 صفحه به زندگینامۀ جاحظ پرداخته، و بقیۀ کتاب را به خاستگاه او، در همۀ ابعاد گوناگونش (از جنبههای جغرافیایی گرفته تا مردم شناسی، زبان شناسی، شهرشناسی، و...) اختصاص داده است.
پلا بعدها کوشید آن کمبود را جبران کند و زندگی جاحظ را در بغداد نیز بنگارد. این کار به صورت مقالهای مفصل در 1952م یعنی یک سال پیش از چاپ کتاب اصلی پلا، در مجلۀ
«نشریۀ مطالعات شرقی1» منتشر شد.
کار پلا چندان زود هم در جهان عرب شهرت نیافت، مثلاً حنا فاخوری که در «سلسلة نوابغ الفکر العربی» شرح حال مختصری از جاحظ در بیروت (1956م) منتشر کرده، با آنکه به منابع اروپایی ارجاع داده، باز هیچ اطلاعی از کار پلا نداشته است. جالب توجه آنکه طه حاجری که مهمترین کتاب را دربارۀ جاحظ نگاشته، و در 1962م در قاهره چاپ کرده، هیچ اشارهای به کار پلا نکرده است. وی کوشیده است به همۀ جنبههای زندگی جاحظ و شهر بصره بپردازد. بخش دوم کتاب نیز یکسره به کتابهای جاحظ اختصاص دارد که او بر حسب زمان تقسیمبندی و یک به یک تجزیه و تحلیل کرده است.
پس از حاجری هم کتابهای متعددی نگاشته شد که مهمترینشان اینها ست:
الجاحظ و الحاضرة العباسیة (بغداد، 1965م) از ودیعه طه نجم، کاری روشمند و پر مرجع است و به مضامین اجتماعی و فلسفی و جز آن در آثار جاحظ، به خصوص در البخلاء پرداخته است (چاپ جیبی کتاب: بغداد، 1982م).
جمیل جبر در الجاحظ فی حیاته و ادبه و فکره (بیروت، 1974م)، پس از بستر سازیهای لازم، زندگی نامۀ جاحظ را نگاشته، و سپس به آثارش( الحیوان، البخلاء، التربیع، العثمانیه...) پرداخته، و سرانجام گزیدههایی از آنها را عرضه کرده است.
منیف موسى در 1983م (بیروت) همان عنوان پیشین را تکرار کرده (با جابهجایی فکره و ادبه) و خواسته است علاوه بر رابطۀ جاحظ با سیاست، ادب، علم، فقه، و...، اسلوب او را نیز تشریح نماید. خفاجی نیز در 1982م (بیروت)، در کتاب ابوعثمان الجـاحظِ خـود، مانند بسیاری دیگـر، به فضا سـازی و محیـط ـ شناسی و سپس زندگی او پرداخته، و سخت وی را ستوده است. او نیز همچون دیگران، به رابطۀ، جاحظ با فرهنگ ایرانی اشاره کرده، و داوری طرفداران و دشمنان را آورده، و به شعر او نیز پرداخته است.
در 1989م نیز فوزی عطوی، الجاحظ، دائرةالمعارف عصره را در بیروت، در «سلسلة اعلام الفکر العربی» منتشر ساخت و علاوه بر انسانگرایی و اخلاق او، به شعرش و سپس به مجموعه آثارش نیز پرداخت. در همین سال داوود سلام، الجاحظ منهج و فکر را در روششناسی جاحظ نگاشت (بغداد) و علاوه بر زندگی نامه، دربارۀ موقعیت جاحظ نسبت به جامعه، دانش، ادب، بلاغت، زبان و تاریخ نیز بحث کرد.
مقالهها و نیز تک نگاریهایی که به یکی از جنبههای جاحظ اشاره دارند (مثلاً: نثر، فلسفه...) بیشمارند و از ذکر آنها سودی حاصل نمیشود.
تنها کتابی که به فارسی میشناسیم، از آنِ ذکاوتی قراگزلو ست: وی نخست کتاب زندگی و آثار جاحظ را در تهران (1367ش) چاپ کرد و سپس، همان را گسترش داد و با نام جاحظ (تهران، 1380ش) منتشر کرد. زندگینامۀ جاحظ در دانشنامۀ جهان اسلام نیز به دست همین نویسنده تألیف شده است.
I . زندگی نامه
مرحلۀ نخست (در بصره): بر اساس تاریخ مرگ جاحظ(د 255ق) که تردید ناپذیر است، سال تولد او را از 150 تا 165ق/ 767 تا 782م ذکر کردهاند.
یاقوت از قول خود او چنین آورده است که «من یک سال از ابونواس بزرگترم؛ من اول سال 150 زاده شدم و او آخر آن سال» (16/74). اما تولد ابونواس خود از نظر نویسندگان، میان سالهای 136 تا 149ق در نوسان است (ه د، ابونواس)، و نیز یاقوت که مرگ او را «به روزگار المعتز و پس از 90 سالگی» میداند (همانجا)، به این نکته توجه کرده است که اولاً چنین تاریخی برای زادروز ابونواس در هیچ منبع معتبری موجود نیست، دوم اینکه اگر چنین میبود، وی ناچار به هنگام مرگ، 105 ساله میبود و نه «کمی بیش از 90» و چنین سن و سالی، جاحظ را در شمار «معمّرین» مینهد و نظر همگان را به او جلب میکند، حال آنکه این موضوع، ناگفته مانده است.
باز یاقوت از قول مبرد نقل میکند که در اواخر زندگی به دیدار جاحظ رفته، و چون از حالش پرسش کرده، او پاسخ داده که بدترین درد او آن است که به 96 سالگی وارد شده است (16/113)، یعنی در 159ق زاده شده است؛ همین تاریخ نزد جبر به 160ق تبدیل شده است (ص 17).
1. RSO.
اما اگر 90 سالگی را که یاقوت و سپس ابن انباری (ص 120) و ابن خلکان (3/474) آوردهاند، معتبر شماریم، تولد او در 169ق واقع میگردد. مسعودی( التنبیه، 8/35) مرگ او را در 70 سالگی (سبعون) نوشته، اما چنانکه پلا هم متذکر شده، این تاریخ بیگمان تحریف «تسعون» (90 سالگی) است. به هر حال، سالهای دیگری (155، 164، 169، ...) را نیز برای تولد او ذکر کردهاند.
نژاد: نژاد جاحظ چندان شناخته نیست. میدانیم که پدران او به قبیله کِنانه که در پیرامون مکه میزیستند، وابسته بودهاند؛ اما پیدا نیست که آیا کنانیهای اصیلزاده بودهاند یا مولی. این گفتوگوها، عمدتاً از روایتی زاییده شده که خطیب آورده است: یموت بن مُزَرَّع، خواهرزادۀ جاحظ گفته است که نیای جاحظ، مولای ابی القَلَمَّس عمرو بن قَلْع کنانی فقیمی بود (12/213). نیای او ــ که یاقوت او را فَزاره نامیـده است ــ سیـاه پوست و شتربانِ عمرو بن قلع بوده است (برای بحث در این باره، نک : پلا،
«محیط»، مقدمه، 13؛ حاجری، الجاحظ، 79-89).
آنچه در این روایتهای بیپایان تبارشناسی برای کار ما سودمند است، بازتاب آشکاری است که در زندگی معنوی و مادی او داشتهاند: خانوادۀ ظاهراً تنگدست جاحظ که در زمانی نامعین به حوالی بصره کوچید، احتمالاً همۀ فشارهایی را که موالی باید تحمل میکردند، شناخته بوده است. راست است که پس از سالیان دراز (شاید بیش از 2 سده)، دیگر اثری از مولایی او باقی نمانده بود، اما آیا خاطرۀ آن دوران او را به دفاع از دیگر گروههایی که در مقام موالی به قبیلههای عرب میپیوستند ــ و در عصر اسلام، بیشتر ایرانی تبار بودند ــ وا نمیداشت؟ آیا این حال، از تند مزاجی او در برابر شعوبیان نمیکاست؟ احتمالاً سیاه پوست بودنِ نیایش نیز در روحیۀ او تأثیر گذاشته است. بعید نیست که یکی از رسالههای مشهور او به نام «برتر داشتن سیاهان بر سفیدان» زادۀ همین نژاد بوده باشد؛ شاید او سبب اصلی آن زشتی افسانهآمیز خود را که زیانهای مادی و معنوی فراوان برایش آورد، سیاهیِ روی نیایش میانگاشته است.
بیماری چشم: هیچ سخنی دربارۀ پدر و مادر او نرفته است و نمیدانیم که ایشان فرزند خود را به چه نام میخواندند. برآمدگی بسیار نازیبایی که در چشمان او ــ بیگمان از کودکی ــ پدید آمده بود (جحوظ العین) موجب شد او را جاحظ بخوانند. هیچ نمیدانیم این لقب گزندۀ سنگدلانه از چه زمان رواج یافت، اما در هر صورت، رواج آن به آن اندازه رسیده بود که خود او هم به آن تن در داده بود. با این همه، در بخلاء که احتمالاً در دوران کهنسالی نگاشته (نک : همین عنوان در همین مقاله)، 8 بار از خود نام برده است و در همۀ این موارد، مردمان او را ابوعثمان خواندهاند نه جاحظ (بخش آخر البخلاء، چ حاجری ــ ص 213 ــ که با نام عمرو الجاحظ آغاز میشود، ظاهراً الحاقی است). از سوی دیگر، داستانی در ادبای یاقوت آمده است که بر رواج لقب «جاحظ» دلالت دارد: وی بر در خانۀ دوستی به غلامی عجمی که در به رویش گشوده بود، خود را معرفی کرد: «جاحظ». غلام که از تلفظِ «ظ» عاجز بود، بانگ برآورد که «جاحد» آمده است. جاحظ، برای آنکه کار را بر او آسان کند، گفت «بگو: حَدقی»(16/84-85). این روایت نشان میدهد که وی را به سبب همان بیماری چشم، «حدقی» نیز میخواندهاند. اما آنچه باقی ماند، همانا کلمۀ «جاحظ» بود که با گذشت روزگار، بار منفی را از دوش افکند و بعدها در حق بسیاری از نویسندگان بزرگ گفتند: «جاحظ زمان» (نک : سندوبی، 17-18؛ پلا، همان، 55).
جاحظ نه تنها به سببِ بیرونزدگی چشم، که از هر جهت زشت بود، اما شاید منابع در این باره اغراق کرده باشند: خود گوید که به دبیری کودکان متوکل دعوت شد، اما خلیفه چون زشتی او را دید، بازش گردانید (همان، 56).
روایت دیگر که باز از قول خود او نقل شده، آن است که زنی از زرگری میخواهد شکل شیطان را برایش بپردازد و به عنوان الگو، جاحظ را به وی معرفی میکند (بستانی، 453).
اشعاری که وطواط در وصف زشتی او آورده، بسیار تند است: «اگر خوک را دوباره مسخ کنند، باز به زشتی جاحظ نمیرسد...» (ص 188؛ ابشیهی، 2/28؛ بغدادی، 107).
تا چه اندازه میتوان به این داستانها اعتماد کرد؟ شاید خیال افسانهپرداز مردمان باشد که میخواهد از جاحظ اسطورهای ــ نه تنها در دانش و تیزهوشـی ــ که در زشتی و مسخرگی پدید آورد. بیجهت نیست که بازیگر اول این داستانها، گاه جاحظ است و گاه کسان دیگر (نک : پلا، همان، 58).
مکتبخانه: خانوادۀ جاحظ تنگدست بود، اما گویا، مکتب رفتن کودکان امری همگانی و عادی بود و شاید هزینهای هم نداشت: جاحظ خود در الحیوان حکایت میکند که در مکتبخانه محلۀ بنی کنانه، سگی صورت دوستش را گاز گرفت (2/14؛ نیز نک : پلا، همان، 59).
اندک روایتهایی که دربارۀ نوجوانی جاحظ بر جای مانده هیچگاه ما را از چگونگی تکوین شخصیت علمی و اجتماعی او آگاه نمیگرداند؛ به ویژه آنکه هرگاه پژوهشگری میکوشد به موضوع «جاحظ» بپردازد، نخست با پهنهای سخت گسترده و گاه سخت ژرف مواجه میگردد که نمیتواند آغاز و انجام آن را دریابد. همۀ دانشهای 3ق/ 9م در آثار او جمعاند. شاید تنها دربارۀ دانشهای یونانی بتوان گفت که وی در دوران دوم زندگی با آنها آشنایی یافته است. اما دانشهای اسلامی و حتى آن رشته از فرهنگ یونانی که از راه ترجمههای فارسی / پهلوی به عربی منتقل شدهاند (مانند منطق، ترجمۀ ابن مقفع)، خود بسیار کلان است، چندان که با توجه به حجم آن دانشها میتوان ذهن یا آثار جاحظ را دائرةالمعارف زمان خود توصیف کرد؛ اما در حق آن باید گفت که این دائرةالمعارف، هرگز به نظام درنیامد. جاحظ پژوهان، در برابر این تودۀ دانش بینظام میکوشند پاسخ این سؤال را بیابند که جاحظ از کجا و چگونه توانست در 40 سال اول زندگی، بر این دانش دست یابد (مثلاً نک : پلا، همان، 63-64 ، که میکوشد به این سؤال جواب دهد؛ حاجری، الجاحظ، 141 بب ، که منابع دانش او را جستوجو میکنند...).
سؤال مادیتر و ملموستر آن است که وی چگونه ــ در عین تنگدستی ــ توانست تنها به دانش بپردازد و پیشهای برنگزیند؟ تنها در یک روایت که یاقوت از قول مرزبانی نقل کرده، به کار کردن او اشاره شده است: کسی «در کنار نهر سَیحان جاحظ را دیده که نان و ماهی میفروخته است» (16/74). بلاذری اشاره میکند که نهر، از آنِ برمکیان بوده (ص 363)، و ما میدانیم که آن را یحیى برمکی حفر کرده بوده، و رشید در 179ق/ 795م به رسم افتتاح، روی آن نهر، بر قایق نشسته است (پلا، همان، 64 ؛ طبری، 5/1719). حال اگر تولد جاحظ را 160ق بپنداریم، در آن هنگام وی تقریباً 20 ساله بوده است (قس: پلا، همانجا؛ حاجری، همان، 91، که سیحان را نام محلهای پنداشته است).
تنگدستی او را، روایتی دیگر که از جهت رفتار با روایت بالا معارض است، تأیید میکند: ابن مرتضى روایتی نقل میکند که نشان میدهد جاحظ در کودکی پدر را از دست داده بود، و مادر با زحمت فراوان، روزی او را فراهم میآورد. مادر که از سختی زندگی به تنگ آمده بود، روزی، تودهای کتابچه
(= کراریس) بر سینی نهاد و به جای خوراک به فرزندش تقدیم کرد. جوان از شدت اندوه به مسجد پناه برد و در آنجا مُوَیس بن عمران را که به رادمردی شهرت داشت (نک : جاحظ، البخلاء، 130: ذکر او با تکریم بسیار)، دید. مویس چون از سبب اندوه او آگاه شد، 50 دینار به او داد... (ص 68-69).
بدیهی است که همۀ کسانی که شرح حال جاحظ را نوشتهاند، به این داستان استناد کردهاند؛ اما شبه تناقضی در این روایت احساس میشود. جاحظ هم آنقدر جوان است که مادر تنگدست او را سرپرستی میکند و هم آنقدر بزرگ شده که با وجاهت علمی، حمایت مویس را برای خود کسب کرده است.
هر چه بود، جاحظ از کتاب و مجلس دانشمندان هیچگاه دست نکشید. گویا بهترین جایی که امکان علماندوزی را برایش فراهم میآورد، همانا مسجدهای بصره، و به خصوص مسجد جامع آن شهر بوده است. میدانیم که مسجد در آن روزگار، از چار چوب دین فراتر میرفت و در زمینۀ سیاست و مسائل اجتماعی و به خصوص ادبیات، نقشی اساسی بر عهده داشت. گروههایی بسیار گوناگون از طبقات مختلف مردم بصره را عادت بر آن شده بود که در مسجد جامع گرد آیند و در هر زمینه به گفتوگو و جدل بپردازند. این گروهها چنان به یکدیگر پیوند خوردند که
اندک اندک به گروه «مسجدیون» شهرت یافتند. جاحظ از دوران کودکی، یکی از این مسجدیون بود: وی خود گفته است که «در نوجوانی، روزی با گروهی از جوانان مسجدی در مسجد نشسته بودم که...» (نک : حاجری، 113، به نقل از یاقوت؛ دربارۀ مسجدیون، نک : حاجری، تعلیقات، 295-296، الجاحظ، 102-103؛ پلا، «محیط»، 244-245).
در آن روزگار، بصره از مهمترین مراکز دانش در جهان اسلام بود و جاحظ به آسانی میتوانست خواه در مساجد گوناگون بصره، خواه در محافل و مجالس دانشمندان بزرگ زمان، ادب و دانش بیاموزد. یاقوت به استادان او که همه از مشهورترین چهرههای فرهنگ عربیاند، اشاره کرده است (16/74-75): نزد ابو عبید مَعْمَر بن مثنّی (د ح 210ق/ 825م) و اصمعی (د 216ق/ 831م) و ابو زید انصاری (د 215ق) ادب و لغت آموخت و نحو را از ابوالحسن اخفش (د ح 215ق) و کلام را از ابراهیم بن سیار نظّام (د 221-231ق/ 836-846م) فرا گرفت. بدیهی است که دانشهای دیگری چون علم قرائات و حدیث و شریعت و نظایر آنها را از دانشمندان دیگر بصره میآموخت (دربارۀ استادان او، نک : پلا، همان، 68-76). اما جاحظ نیز مانند همۀ ادیبان بزرگ، به آن نیاز داشت که زبان فصیح عربی را از خود بدویان بیاموزد. این کار را نیز بازار مِرْبَد برایش آسان کرد.
مربد، بازار صحرایی بصره بود که در مرز میان دو زندگی شهری و بیابانی قرار داشت. این بازار، بنا به سنتی کهن که بازار را نمایشگاه ادب و فرهنگ نیز میساخت، انبوهی بدوی پاک زبان را در خود گرد میآورد که سخت مورد نیاز ادیبان شهرنشین بودند (دربارۀ مربد، نک : EI2؛ حاجری، همان، 100). اندکی پیش از جاحظ، ابونواس نیز با لوحههایی که ابزار نگارشش بودند، به مربد میرفت و عربی فصیح میآموخت (EI2). جاحظ نیز به تأیید یاقوت (16/75) از مربد بهرهها برد.
قصهسرایی و عشق به کتاب: جاحظ در مقام داستان سرا و روایتپرداز ــ و نه ناقد و تحلیلگر ــ شاید از جماعت بسیار معتبر دیگری که در عراق و به خصوص در بصره به قُصّاص شهرت داشتند، تأثیر پذیرفته، و از تجربههای هنری شان، بهرهمند شده باشد. مراد ما از «قُصّاص» (جمع قاص، به معنی قصهسرایان) است که نباید با داستان پرداز اشتباه کرد. یک واعظ قصه سرا، دارای چند ویژگی است که عمدتاً از دوران فتوحات پدید آمده است: 1. وی نخست مفسر است، زیرا سخن را ناچار با قرآن آغاز میکند و به شرح و تفسیر واژگان یا مفاهیم و رخدادهای قرآنی میپردازد؛ 2. وی در درجۀ دوم موعظهگری است که فضائل اخلاق و دین را به جامعۀ اسلامی القا میکند؛ 3. در دورانی که فتوحات اسلام آغاز شده است، قصهپرداز وظیفه دارد عموم مردم و به خصوص سپاهیان را به جنگ و جهاد برانگیزد؛ 4. واعظ همینکه در برابر تودۀ مردم قرار میگیرد، ناچار باید حوزۀ معرفتی و نیز باورهای گوناگون آنان را مراعات کند تا بتواند به شوقشان آورد.
چنین بود که بیان قرآن و حدیث، و پاسخ به پرسشهای بالقوهای که خواه و ناخواه مطرح میگردید، به تمثیلهای بیشتری نیاز پیدا میکرد و راه را برای داستانهای دینی و غیر دینیِ یهودی که به «اسرائیلیات» شهرت یافتند، باز میکرد. تا زمانی که قُصّاص از وجدان دینی و علمی و هنر سخنوری بهرهمند بودند، کارشان مقبول همگان بود. اما اندک اندک، ایشان به دام نیازهای روانی و هنری عامۀ مردم درافتادند و به داستان پردازانی کم اطلاع و گاه گول و مورد ریشخند تبدیل شدند.
جاحظ در این قصهگویان به چشم احترام مینگریست. بیگمان در مجالس آنان شرکت میجست و ناچار از شیوۀ داستانسرایی و روایتپردازی آنان تأثیر پذیرفته است. وی در البیان و التبیین فصلی به آنان اختصاص داده، و نام بزرگترین آنان را آورده است (1/367-369)؛ از جمله، یکی ابن سری است، دیگری حسن بصری؛ یکی دیگر موسى اَسواری است که از «اعاجیب» روزگار بود. گفتهاند که در یک مجلس، برای عربان به عربی، و برای فارسیان به فارسی موعظه میکرد و کس نمیدانست او به کدام زبان فصیحتر است. پلا که مفصلاً این موضوع را پرورانده است («محیط»، 108-116)، به یک خانوادۀ ایرانی نژاد، یعنی یزید بن اَبان رقاشی (د 131ق/ 749م) و نوادگانش عنایت ورزیده که ابوعبیده سخنی شگفت در حقشان آورده است: «ایشان، به روزگار شهریاران فارس، فصیحان زمان بودند». بعدها که مسلمان شدند و در عربستان زیستند، آن نبوغ کهن را بازیافتند و اینک «در میان عرب زبانان همان مقامی را دارند که نزد پارسیان داشتند» (نک : جاحظ، همان، 1/308).
شاید بتوان گفت که بهترین و گستردهترین سرچشمۀ دانش و خرد جاحظ را نه منحصراً دانشمندان و روایات شفاهی، که کتاب تشکیل میداد. حال، اگر بدانیم که در زمان او چه آثاری در دسترس بوده است، میتوانیم برعمدهترین عوامل تکوین دهندۀ شخصیت و دانش او پی ببریم.
پیش از آنکه از آغاز سدۀ 3ق/ 9م دانشهای یونانی به عربی درآیند، هم آثار عربی فراوانی به دست دانشمندان بصره و کوفه تدوین شده، و هم انبوهی اثر ایرانی به عربی درآمده بود: مهمترین کتابهای عصر ساسانی را ابن مقفع (د 142ق/ 759م) به عربی برگردانده، یا خود به همان شیوۀ کهن ایرانی تألیف کرده بود. کلیله و دمنه، خدای نامهها، آیین نامهها، گاهنامهها، تاجنامهها و نیز آثاری ناشناخته چون کتاب مروک (و نه مزدک چنان که پلا، حاجری و دیگران گفتهاند) و همچنین کتاب الپیکر (پیکر) و سکسیران و بسیاری دیگر را مسعودی (مروج...، 2/44، 118)، ابن مقفع و معاصران او یا نسل پس از او به فرهنگ عرب تقدیم کرده بودند.
رواج و شهرت این آثار چندان بود که گاه به ترجمههای مکرر و موازی میانجامید. حمزۀ اصفهانی ادعا میکند که 8 ترجمه از سیر ملوک الفرس (= خدای نامه) در دست دارد(ص 9؛ حاجری، الجاحظ، 153). از قضا یکی از مترجمان خدای نامه، محمد بن جهم بود که با جاحظ دوستی داشت (کریستن سن، 60؛ قس؛ پلا، همان، 67؛ حاجری، همان، 153 بب ).
آگاهیهای جاحظ دربارۀ فرهنگ کهن ایرانی آنقدر بود که نویسندگان متأخرتر توانستند به آسانی کتاب التاج را به او نسبت دهند (در صورتی که خود او به راستی مؤلف کتاب نباشد (نک : همین عنوان در همین مقاله).
علاوه بر این، کتابهای بسیار دیگری دربارۀ زندگی هر روزۀ مردم وجود داشت که جاحظ خود به آنها اشاره کرده است. نخست میگوید: هر صنعت و علم و ابزاری که بخواهی در کتاب مییابی. سپس میافزاید: «کافی است به کتابهایی که در دست مردم است، بنگری: کتاب دربارۀ حساب، پزشکی، منطق، هندسه، نواها، کشاورزی، بازرگانی، رنگ، عطر، خوراکها و ابزارها، و...».
پس از این، موضوعاتی که وی در کتابها یافته است، بسیار مادیتر و ملموستر میشود: دربارۀ منافع حمام، اسطرلاب، شیشهسازی، کاشیکاری، زنجفور (= زنجفیل)، لاجورد، انبه، حمار، ایارجات (داروهای مسهل)، ساخت بادبزن سقفی، ساخت زردج (رنگ مایۀ زرد)، نشاسته، و...( الحیوان، 1/80-82).
در آن روزگار هنوز کتابخانه، در مفهومی که ما میشناسیم پدید نیامده بود. و درست نمیدانیم که او در عین تنگدستی کجا بر این آثار دست مییافت. ابن هفان این موضوع را در روایتی که یاقوت نقل کرده، چنین بیان داشته است: «من کسی را ندیدهام که بیش از جاحظ، عاشق کتاب و دانش باشد، وی هر کتابی که به دستش میافتاد ــ هر چه بود ــ از سر تا ته میخواند، و حتى چنان بود که گاه دکان کتابفروشان را اجاره میکرده و سراسر شب را در آن مکان به مطالعه میگذرانید» (16/75).
جاحظ به راستی خود را مدیون کتاب میدانست؛ وی در چند مناسبت، به ستایش کتاب پرداخته، و با لحنی بیشتر عاطفی، مزایای کلانی به آن نسبت داده است: «یک ماهه، از کتاب چندان دانش میآموزی که از دهان مردمان، به روزگاران دراز هم نمیآموزی» و نیز ترا از بسی خفتها در امان میدارد و دیگر لازم نیست «بر در کسی که آموزگاری پیشه کرده است، بایستی و در برابر کسی که از تو فرودستتر است، بنشینی...»
( الحیوان، 1/51، عبارات مربوط به کتاب را ذکاوتی قراگزلو
ــ ص 138-139 ــ به فارسی روانی ترجمه کرده است).
میدانیم که جاحظ پیرو آیین معتزلی بود (نک : دنبالۀ مقاله) و حتى در این مکتب نوآوری کرد و جاحظیه را پی ریخت. از سوی دیگر، تردید نیست که وی دانش کلام و آیین اعتزال را از ابراهیم بن سیار نظّام فراگرفته است. اما آنچه در این مرحله از زندگی نامۀ او کار را بر ما دشوار میسازد، آن است که نمیتوانیم به آسانی، دورههای زندگی این استاد و شاگرد را با هم انطباق دهیم، زیرا سال تولد هیچ یک از این دو ــ نه جاحظ و نه استادش نظام ــ روشن نیست، حال اگر بنا به برخی از روایات (نک : حاجری، الجاحظ، 165) بپذیریم که نظام در 221ق/ 836 م در 36 سالگی درگذشته است، سال تولدش 185ق/ 801م خواهد شد و بدین سان، 25 سال از شاگرد خود جاحظ کوچکتر میگردد. از آنجا که تاریخهای ذکر شده تاریخ قاطع نهایی نیستند، ناچار هر کس موضوع را به نحوی مورد بررسی قرار داده و به میل خود، آن دشواری را حل کرده است. از جمله فان اس (EI2 ، ذیل نظام) که وفات نظام را میان سالهای 220-230ق، ذکر کرده و پیوند او با جاحظ را نیز شرح داده، موضوع مورد نظر ما را به کلی فروگذاشته است. پلا به این اختلاف نامعقول تن در داده میپذیرد که استاد، 20 سال از شاگردش کوچکتر باشد («محیط»، 75)؛ اما مسعودی وی را «غلام» نظام خوانده است ( التنبیه 8/35) و خطیب بغدادی نیز روایت کرده که نظام روزی از شاگرد خود [جاحظ] خواست از بازار، خوراکی برای مهمانانش تهیه کند (6/98).
پلا برای اصلاح این بیتناسبیها، به رابطۀ میان این دو، بُعد عاطفی و مریدی و مرادی میبخشد و عیبی نمیبیند که جاحظ پیر، گاه خدمت استاد کند. اما طه حاجری، راه دیگری پیش گرفته است (همان، 166-169): وی بر اساس برخی روایات و برداشتهای شخصی، سال تولد نظام را حدود 40 سال به عقب میبرد (دهۀ پنجم قرن 2ق) و بدینسان هم قضیۀ «غلامی» جاحظ که اینک 20 سال کوچکتر از استاد است، حل میشود و هم روایات بیتناسب دیگر، تعادل منطقی خود را باز مییابند. جز اینکه مستندات این پژوهشگر در برابر یک انتقاد جدی، تاب تحمل نخواهد داشت.
دانشمندان تردید ندارند که این دو مرد، در بصره، خواه در مجالس ابو هذَیل علّاف (پلا، همان، 70) و خواه در منزل مُوَیس (حاجری، همان، 164-165) با هم دیدار کردهاند. اما در بغداد، و البته پس از بازگشت مأمون از خراسان بود که کار شاگردی جاحظ نزد نظام جدیتر و رسمیتر شد. نظام، علاوه بر علم کلام، آنقدر هنر سخنوری و شاعری و نیز ظرافت و تیزبینی داشت که بتواند ذهن پویا و هنرشناس و کاوشگر مردی دائرةالمعارف گونه چون جاحظ را به خود جلب کند. قطعۀ کوتاهی که وی در وصف نظام پرداخته (نک : حاجری، همان، 170: نقل از نسخۀ خطی مختارات جاحظ) ــ به گمان ما ــ از آن جهت اهمیت دارد که نشان میدهد جاحظ بیشتر چه ویژگیها و چه دانشهایی را در وجود استادش جستوجو میکرده است: این فهرست ــ نه با علم کـلام ــ که با «فرائض» شناسی و علم عروض آغاز میشود، با حساب دانی و اختر شناسی، تبار شناسی و خلاصه حفظ قرآن ادامه مییابد. نکتۀ شگفت آنکه وی، علاوه بر قرآن، « تورات و انجیل و زبور و کتابهای پیامبران» را نیز از حفظ داشته است. در این فهرست البته دانشهای فلسفی و نحوی، و حتى چیستان پردازی هم منظور شده است.
مرحلۀ دوم (در بغداد): این یادداشت را جاحظ در کتاب البیان خود ثبت کرده است: «هنگامی که مأمون کتابهای مرا که دربارۀ امامت بود، خواند و آنها را با آنچه خود فرموده بود، منطبق یافت ــ وی پیش از آن [ابو محمد یحیی بن مبارک] یزیدی [آموزگار خود، د 202ق/ 817م] را فرموده بود که در آن کتابها بنگرد و خلیفه را از نظر خود آگاه سازد ــ و من نزد او رفتم، مرا گفت: کسی که به خرد و گفتارش اعتماد هست، مرا از استواریِ ساخت و سودمندی بسیار این کتابها خبر داد و من گفتمش: «شاید وصف تو از آنچه به دیدار حاصل آید فزونتر باشد». سپس چون کتابها را دیدم، دریافتم که دیدار، خود از آن وصف برتر آید؛ سپس چون در آنها اندیشه کردم، دیدم که اندیشه هم از دیدار فزونتر است» (3/374-375). گفتنی است که جاحظ، نزدیک به 30 سال بعد، این ماجرا را روایت میکند و هیچ بعید نیست که وی، وصف خویشتن را بیشتر از واقعیت نهاده باشد، اما در هر حال، این روایت سند معتبر و مهمی است که براساس آن میتوان گفت: مأمون حتى پیش از آنکه از مرو به بغداد رود، از نخستین آثار جاحظ دربارۀ امامت آگاه شده بوده است. اما تاریخ دقیق ورود مأمون به بغداد، چندان دقیق نیست (از 202 تا 204ق)؛ هر چه هست، جاحظ اندک زمانی پس از رسیدن به بغداد نزد وی شتافت (نک : بستانی، 455؛ پلا، «جاحظ...»، 47؛ حاجری، همان، 181 بب ).
انگیزههای جاحظ در نگارش چند رساله در باب «امامت» و یا «رسالۀ عثمانیه» را بیگمان نزد خلیفه مأمون باید جستوجو کرد: همۀ این رسالهها، یا برای جلب نظر او نگاشته شده، و یا به اشارت او. با این همه، انطباق دادن مسیر این نگارشها با روند تاریخ و کش و قوسهای درونی خلیفه هیچ آسان نیست. مثلاً در «الرسالة العثمانیة» وی به استدلالهای گوناگون، مرتبت امیرالمؤمنین علی (ع) را پایینتر از مرتبت ابوبکر نهاده است و انتقادهای بسیاری بر آن امام روا داشته است (نک : رسائل، رسائل سیاسی، 129-328: متن رساله). تندروی او در این رساله، موجب شد که ردیههای مهمی بر رسالۀ او بنگارند (نیز نک : بخش کتابشناسی در همین مقاله، رسالۀ العثمانیة).
ابوجعفر اسکافی (د 241ق/ 855م) که خود معتزلی بود نقض کتاب العثمانیة را نگاشت (همان، 21-23). 3 سده پس از او، احمد بن موسی بن جعفر بن طاووس، فقیه امامی، المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة را تألیف کرد (به کوشش ابراهیم سامرایی، عمان، 1985م). این دو نویسنده، جاحظ را به عثمان دوستی و دشمنی با امام (ع) متهم میکنند، حال آنکه او خود در مقدمۀ الحیوان (ص 1/11-12) تصریح میکند که وی تنها عقاید پیروان عثمان را عرضه کرده و به دفاع از آنها برنخاسته است.
برخی دیگر میکوشند برخوردهای اعتقادی را در بُعد سیاسی بنگرند و آنها را نخست کشاکش میان کوفه (امامی، باطنیگرا) و بصره (خردگرا) و سپس مقابل «روح عربی» و «روح فارسی» بپندارند، زیرا «احساسات و گرایشهای فارسی، ذاتاً شیعی نیز هستند»! (حاجری، همان، 183). بیشترِ جاحظ شناسان، به آن تمایل دارند که همین نوشتههای امامت شناسی را نخستین آثار جدی او به شمار آورند؛ اما تردید نیست که وی، طی 40 سالی که در بصره میزیست، کار نویسندگی را آزموده و آموخته بوده است. او خود اعتراف میکند که بسا کتاب نیکو نگاشته، اما کسی به آنها روی نیاورده است؛ اما هنگامی که همانها، یا پستتر از آنها را به ابن مقفع و سهل بن هارون نسبت داده است، شهرت یافتهاند. علت این حال چیزی نیست جز عشق مردم به گذشتگان و حسادت و چشم و هم چشمی معاصران (نک : رسائل، رسائل ادبی، 376-377؛ مسعودی، التنبیه، 8/76-77؛ قس: فاخوری، 17). اما نکتهای که در این سخن جاحظ اهمیت فراوان دارد، آن است که به نظر او، آنچه در اواخر سدۀ 2 ق/ 8م در بصره و کوفه رواج تردید ناپذیر دارد، همانا ترجمههای عربی از فارسی و یا نگارشهایی که اصل آنها فارسی است و به همت ایرانیان یا حتى زردشتیانِ تازه مسلمان عربیدان انتشار مییافته است؛ حال آنکه یکی از هدفها و مایههای آثار جاحظ، عربیپروری و ایرانی زدایی است.
هر چه بود، جاحظ نیز مانند بسیاری از نامآوران بصری ــ چون ابونواس، اصمعی، ابوهُذیل علاف، ابراهیم بن سیار نظام، سهل بن هـارون و... (نک : پـلا، «محیـط»، 48) ــ آن بزرگترین مرکز دانش را رها کرده و به پایتختِ نوساختۀ عباسیان روی آورد.
در این مرحله از زندگی او، باز با این ابهام رو در رو میشویم که او چگونه در بغداد زیست؟ آیا حامی ثروتمندی یافته بود، یا به شغلی مشغول شده بود؟ دربارۀ شغلهای جاحظ 2-3 روایت در دست داریم که هیچ کدام پاسخگوی نیازهای یک زندگی نیست. روایتی که از نظر زمان، در مرحلۀ کنونی قرار میگیرد، آن است که یاقوت (16/78-79) از قول ابوحیان توحیدی نقل کرده است: «جاحظ به روزگار مأمون، 3 روز به ریاست دیوان رسائل گمارده شد، سپس استعفا کرد».
راست است که وی با سیاستهای کلی مأمون به ویژه در زمینۀ عقیده همسو شد و با نوعی پاک دلی و حسن نیت، رسالههایی در تأیید خلافت عباسیان و ردّ مخالفان نگاشت، اما او را تنها یک بار در حضور مأمون میبینیم که آن را هم خود او روایت کرده است (نک : پیشتر). وی اگر از نزدیکان و ندیمان مأمون نبود، به یُمن وجود ثُمامة بن اَشْرَس از دربار خلافت چندان هم دور نبود. یعنی او، در مرکز همۀ آن کشاکشها و رخدادهای کم مانندی که پیرامون مأمون پدید میآمد، جا میگرفت. این خلیفۀ هوشمندِ دانش اندوخته، سیاستی بس جسورانه و اختلاف انگیز پیش گرفت که به رغم کشمکشهای گستردهای که برانگیخت، نتایجی بس فرخنده به بار آورد. وی که میکوشید مشروعیت دولت خود را ثابت کند، به علویان گرایش یافت؛ در 212ق/ 828م، تکریم نام معاویه را ممنوع کرد و اصل برتری امام علی(ع) را نسبت به دیگر صحابۀ حضرت پیامبـر(ص) صادر کـرد. ظاهـراً در 218ق ــ شایـد به توصیۀ ثمامه ــ به آیین اعتزال گروید و اعتقاد به خلق قرآن را رسمیت بخشید و مخالفان را در معرض آزار قرار داد (= محنة). در حوزه فرهنگی، کار ترجمۀ آثار یونانی را به اوج رسانید. جامعۀ عراق، به آزادی نفس میکشید، چندان که مرتدان و زندیقان، گویی بیآنکه بر جان خویش بیمناک باشند، با خلیفه مناظره میکردند
( البیان، 4/72-74، الحیوان، 4/442-443). هر چند که این آزادیها، گاه به رواج یافتن برخی عادتها، چون باده خواری و گرایش تند به کنیز و شرکت در مجالس طرب و عیاشی نیز میانجامید (نک : پلا، «جاحظ»، 51؛ ابو ملحم، «کشاف...»، 16 بب ؛ حاجری، الجاحظ، 225 بب ).
به هنگام مرگ مأمون در 218ق/ 833م، هنوز از شیوۀ زندگی جاحظ اطلاعی نداریم. دومین روایتی که دربارۀ شغل اداری او داریم، به زمان خاصی پیوند نمییابد. باز یاقوت (16/84) و حتى اندکی پیش از او، خطیب بغدادی (3/176) گویند که وی «خلیفۀ» ابراهیم بن عباس صولی، رئیس دیوان رسائل بود. پیدا ست که در اینجا «خلیفه» را نه به معنی جانشین دائم، که به معنای دستیار و معاون او میگیریم. وی حتى در این مقام قدرت خود را به رخ ابوالعیناء هم کشیده است، اما مسئله اینجا ست که صولی از زمان مأمون تا زمان متوکل، عهدهدار آن دیوان بود و در 243ق/ 857م درگذشت. اینک پیدا نیست که در چه دورهای، و به چه مدت (که حتماً کوتاه بوده) با صولی همکاری اداری داشته است (قس: پلا، همان، 48).
معتصم به ظرافت و هوشیاری برادرش مأمون نبود، اما سیاستهای او را دنبال کرد و حتى در قضیۀ «خلق قرآن» بیشتر سخت گرفت. اما او، بیش از همه به آن سبب مورد نقد تاریخنگاران قرار گرفته است که برای تدارک سپاه خود، نخست به سربازان ترک نژاد تکیه کرد تا به گمان برخی (مثلاً خفاجی، 70-71) بتواند در برابر نفوذ فارسیان ایستادگی کند. این ترکان، چندان با زنان و مردان بغداد بیشرمی و ستم روا داشتند که معتصم کوشید آنان را به شهر نوبنیاد سامرا منتقل کند (نک : طبری، 9/18 بب : سال 220ق).
جالب توجه آنکه جاحظ، رسالۀ «مناقب الترک» را چنان که خود گوید، برای معتصم و البته به مناسبت همین بگومگوها دربارۀ ترکان نگاشته است (نک : رسائل،رسائل سیاسی، 491: همین رساله). وی در این رساله سخت کوشیده است که جانب حرمت و برابری میان همۀ اقوام را نگه دارد و از این رو، برای همۀ امتها، منقبتی برشمارده است. اما در هر حال، رساله برای جلب نظر معتصم تدوین شده بود، و چون هرگز به دست خلیفه نرسید، وی بعدها آن را به فتح بن خاقان ترکنژاد هدیه کرد.
در 220ق/ 835 م، محمد بن عبدالملک که همان ابن زیات معروف باشد، به وزارت خلیفه معتصم برگزیده شد (برای آگاهی از شرح حال او، نک : EI2 ؛ نیز ه م). وی که خود ادیبی بزرگ بود، جاحظ را دوست و همنشین خویش گردانید. این دوستی موجب شد که جاحظ به زندگانی نسبتاً آرام و مرفهی دست یابد، به همین جهت حاجری، این دوره را یکی از مراحل مهم زندگی جاحظ به شمار آورده است و تدوین 5 رساله از جمله رسالۀ «تربیع» را در همین زمان دانسته است ( الجاحظ، 260-304).
جاحظ چندین کتاب به حامی خویش تقدیم داشت و هر بار جایزهای دریافت کرد. (پلا، همان، 50). او خود سیاههای از جوایز دریافتی خویش را به دست داده است: در پاسخ مردی که از دارایی او در بصره پرسش میکرد، گفت که با یکی دو کنیز، یک غلام و یک دراز گوش زندگی میکند؛ هنگامی که الحیوان را به ابن زیات هدیه کرد، 5 هزار دینار گرفت؛ به ازای البیان و التبیین نیز 5 هزار دینار از ابن ابی دؤاد، و نیز همان مقدار پول از ابراهیم صولی به ازای کتاب الزرع و النخل گرفته است. و «این ملکی است که به نوسازی و کود نیاز ندارد» (یاقوت، 16/106؛ پلا، همان، 50 ff.: ترجمۀ فرانسوی این متن). علاوه بر همۀ اینها، ابن زیات، ملکی به مساحت 400 جریب به وی بخشید (کرد علی، 2/319؛ خفاجی، 72) که مدت درازی به نام جاحظیه مشهور بود (پلا، همان، 50 : نقل از ابن مرتضى).
در این دوران آسایش و گشایش، بسیاری از مردان نامآور نزد او ادب آموختند که از آنان میتوان مانند خفاجی (ص 73)، اینان را نام برد: ابوالعیناء (د 283ق/ 896 م)، مبرد (د 285ق)، ثعلب (د 291ق/ 904 م)، ابن قتیبه (د 276ق/ 889 م) و... .
حوادث بزرگی که در زمان معتصم رخ داد، چون فتح عموریه (223ق/ 838 م)، شورش بابک خرمدین (د 223ق)، قتل افشین (225ق)، و... در آثار او جلوهای که بازگو کنندۀ اهمیت آنها باشد، نداشته است.
طی 5 سال خلافت واثق (227-232ق/ 842-847 م) هیچگونه تغییری ــ نه در سیاستهای خلیفه و نه در زندگی جاحظ ــ رخ نداد: ابن زیات همچنان وزارت داشت و ابن ابی دؤاد قاضی دولت بود؛ شاید تنها بتوان نجاح بن سَلَمه (د 245ق/ 859 م) را که دیوان اموال را در زمان واثق و متوکل به عهده داشت، چهرهای تازه در این دوره به شمار آورد، زیرا جاحظ یکی از نادر اشعار خود را در مدح او سروده است (یاقوت، 16/111-113). گویا در همین زمان بود که وی در پاسخ دوستی که احوالش را میپرسد، به تفصیل پاسخ میدهد که در نهایت نیکبختی است. وزیربر حسب رأی او به کارها میپردازد، صلههای خلیفه پی در پی میرسد، نیک میخورد، نیک مینوشد و نیک میپوشد... (سندوبی، 34؛ خفاجی، 75) و نگهبان و غلام در خدمتش مشغولاند (جاحظ، البیان، 4/24، 26).
در خلافت متوکل (232-247ق/ 847 م-861 م) به اندک زمان همه چیز دگرگون شد، زیرا او یکباره از آیین اعتزال که مذهب رسمی خلافت بود، دست کشید و در درجۀ نخست، آن «محنه»ای را که در ماجرای خلق قرآن موجب آزار مخالفان بود، برچید (او بود که مقبرۀ امام حسین(ع) را ویران، و آن امام را شتم کرد، نک : طبری، 9/185؛ ابن شاکر، 291-292). سپس ابن زیات را به سبب کینهای دیرین، کشت (233ق/ 848 م) و موجب شادمانی دشمن دیرینۀ او احمد بن ابی دؤاد شد. احمد که از زمان معتصم قاضی القضات بود، برخلاف میل و اقدامات ابن زیات، متوکل را در کار دستیابی به خلافت، یاری بسیاری داد؛ اما او نیز معتزلی مذهب بود و در موجِ سنتگرایی خلیفۀ دوم نتوانست طاقت بیاورد و چون به بیماری فلج دچار شده بود، کار قضاوت را به فرزندش محمد واگذار کرد. اما این خاندان در 237ق، دستخوش خشم خلیفه شدند و از کار کناره گرفتند و پدر و پسر 2 سال پس از آن درگذشتند (نک : EI2 ، ذیل ابن ابی دؤاد). کار از زمانی بر جاحظ تنگ آمد که ابن زیات به چنگ خلیفه و قاضی او ابن ابی دؤاد افتاد. وی از بیم جان به بصره گریخت، زیرا میترسید که او را نیز همراه ابن زیات به تنور خوفانگیزی که خود ابن زیات برای شکنجه دادن مردم ساخته بود، بیفکنند (یاقوت، 16/76؛ نیز دیگر منابعی که این موضوع نظرشان را جلب کرده است)، حال آنکه جاحظ ــ چنانکه پلا دریافته است (همان، 56) ــ حتى به هنگام کین توزی میان وزیر و قاضی، کوشیده بود که با تقدیم کتاب و تملقگویی، ابن ابی دؤاد پسر را با خود دوست گرداند (نک : «النابتة»، 248، آخرین سطرها).
روایت اسیری او، از روح افسانه پردازی تهی نیست، هر چند که همۀ منابع آن را ذکر کردهاند (ابن مرتضى، 69-70؛ سید مرتضى، 1/139؛ خطیب، 12/128؛ یاقوت، 16/79 بب ).
هنگامی که او را در قیدوبند و با زنجیری بر گردن و پیراهنی ژنده بر تن از بصره به بغداد نزد قاضی احمد بن ابی دؤاد برده بودند، ابوالعیناء حاضر بوده، و گلههای قاضی را در حقناشناسی جاحظ شنیده، سپس شنیده است که: جاحظ با زیرکی و ظرافت تمام گرد این معنا سخن گفته که: «اگر من بدی کنم و تو خوبی، بهتر از آن است که تو بدی کنی و من خوبی». بدین سان، قاضی او را آزاد ساخت و در شمار نزدیکان خود نهاد. در این روایت، برخی گفتارهای شوخیآمیز، یا نوعی دلقک بازی جاحظ، موجب میشود که دست کم بخشهایی از آن را ساختگی بپنداریم. مثلاً در همین مجلس است که قاضی میگوید: «من به ظرافتش اعتقاد دارم، اما به دینش نه». به هر حال، وی کتاب مهم البیان خود ــ یا دست کم بخشی از آن را ــ به همین قاضی هدیه کرده، و صلۀ کلانی ستانده است.
با مرگ قاضی محمد در 239ق/ 853م جاحظ ناچار بود حامی دیگری بیابد و البته شهرت گستردۀ او در آن هنگام که شاید نزدیک به 80 سال عمر داشت، کار را آسان میساخت: وی زود با یکی از مشهورترین، خوش نامترین و شاعرترین وزیران دوران عباسی که مردی ترکنژاد بود، آشنا شد: وزیر فتح بن خاقان که با متوکل دوستی بسیار نزدیکی داشت، با او خوش زیست و همراه او نیز کشته شد (247ق/ 861 م). وی جاحظ را به راستی ارج مینهاد: در نامه کوتاه، اما بسیار مشهوری به او ــ که در بصره ماندگار شده بـود ــ مینویسد: خلیفه (= متوکل) از شنیدن نام تو به هیجان میآید و اگر عظمت و اعتماد تو در دانش نبود، اجازۀ دور شدن از دربار به تو نمیداد... دربارۀ آنچه بدان مشغولی از من پرسش کرد... من مقام تو را نزد او باز هم بالا بردم... این همه به یُمن رسالۀ «الرد علی النصارى» است؛ زودتر آن را تمام کن و برایم بفرست (نک : یاقوت، 16/99-100: متن رساله). در پایان این نامه وزیر میافزاید که دربارۀ مستمری او اقدام کرده، و برای سال گذشته و آینده حقوق او بر قرار است.
با این همه دوستی که وزیر با او روا میداشت، دیگر عجیب نیست که وی رسالۀ «مناقب الترک» را که هرگز به دست متوکل نرسیده بود، به فتح ترکنژاد هدیه کند؛ اما آنچه پرسشانگیز است، آن است که وزیر از او خواسته است ردیۀ مسیحیان را زودتر به پایان برساند و نزد او بفرستد. تردید نیست که متوکل، پس از ستیز با معتزلیان، سر آن داشت تا آن آزادیهای بیحسابی را که اهل کتاب از دوران مأمون برای خود قائل بودند، از میان بردارد، به ویژه آنکه تبلیغات مسیحیان
(و حتى یهودیان) گسترش یافته بود و در نواحی ارمنیه ــ شاید به تحریک دولت بیزانس ــ جنبشهایی نیز بر پا شده بود. متوکل توانست با نیروی سپاهی، مسیحیان را وادار به اطاعت کند. آنان به گفتۀ جاحظ در زمینههای مادی و اجتماعی چندان گستاخ شده بودند که مثلاً «بر اسب نژاده سوار میشدند، دستۀ نگهبان و چاکر همراه خود میکردند...، چوگان میباختند... و نامهای حسن و حسین و عباس... برخود مینهادند. همین مانده بود که به محمد و ابوالقاسم هم نامزد شوند... » («الرد...»، 263). و حتى به جای رکاب چوبین، از رکاب معمول مسلمانان (آهنین) استفاده میکردند (نک : ابوملحم، «کشاف»، 29، نیز حاشیه).
پس اینک نقش جاحظ آن است که از نظر تئوری، یا در زمینۀ مجادلات و مناظرات دینی و آیینی، مواد لازم را برای خلیفه و وزیرش فراهم آورد (نک : پلا، «جاحظ»، 58؛ حاجری، الجاحظ، 259 بب ؛ ابوملحم، همان، 29-32).
در باب رابطۀ میان جاحظ و متوکل، به غیر از آنچه از فتح بن خاقان در نامۀ یاد شده و روایات دیگر در حق دوست دانشمندش آمده، دو روایت دیگر نیز بر جا مانده است: یکی همان داستان دعوت نزد متوکل به قصد آموزش فرزند خلیفه، و رد شدن به سبب زشتیِ رو ست که در آغاز این گفتار بیان شد. و اکنون میتوان گفت که بیگمان زشت رویی جاحظ تنها دلیل نبوده است، زیرا برای متوکل که در آن هنگام، نبرد سنگینی بر ضد معتزلیان و شیعیان و اهل کتاب و نیز هر گونه آزاد اندیشی آغاز کرده بوده، گرایش صادقانۀ جاحظ به اعتزال شاید از زشتیِ رو، مهمتر بوده است.
آنچه از اعتماد ما به راست بودن این روایت میکاهد، دنبالهای است که به هر حال ساختگی است. حتى اگر بخش اول واقعیت داشته باشد، بنا بر این داستان، جاحظ، از قصر متوکل در سامره بیرون آمده، آهنگ بغداد میکند. همان گاه مرد آشنایی از بزرگان، او را به کشتی خود و سفر به بغداد دعوت میکند. در راه کنیزان و غلامان هنرمند نخست هنرنمایی میکنند و سپس عاشقانه در آغوش هم، در آبهای دجله دست به خودکشی میزنند. این روایت، با آنکه در دروغ بودنش تردید نمیتوان کرد، بزرگترین روایتی است که برخی نویسندگان چون ابن خلکان (2/224-225) در زندگی نامۀ جاحظ آوردهاند.
روایت دوم که از قول خواهرزادۀ جاحظ یَموت بن مزرّع نقل شده (نک : یاقوت، 16/113)، آن است که متوکل، در آخرین سال زندگی، خواسته بود که جاحظ را از بصره، به نزد او ببرند. جاحظ در جملۀ نسبتاً معروفی که سراسر سجع و قافیه است، پاسخ میدهد که خلیفه با مردی که از درون و بیرون متلاشی شده است، چه میخواهد کرد. از این روایت، چند تاریخ نسبتاً دقیق به دست میآید: جاحظ در سال 247ق/ 861م، یعنی 8 سال پیش از مرگ، سخت بیمار بوده، و شاید به همین سبب، پایتخت را ترک گفته، و دوباره در زادگاه خویش مسکن گزیده است. در همین دوران و در اثنای بیماری بود که او توانست دو کتاب بسیار پر بهای البیان و التبیین و الحیوان را به انجام رساند (نک : بخشهای IV و VII همین مقاله).
دربارۀ تاریخ و مکان مرگ او (255ق/ 869م، در بصره، در زمان خلافت معتز) چندان تردید نکردهاند (دربارۀ نظرات دیگر، نک : حاجری، همان، 449). آنچه ماجرای بیماری و مرگ او را آب و تاب میبخشد، چندین روایت است که متأخرترین آنها، بیگمان جعلی است: در این روایت که از ابن ابی اصیبعه (سدۀ 7ق/ 13م) در عیون (ص 253-254) به منابع متعدد دیگری نیز راه یافته است، جاحظ با یوحنّا بن ماسویه بر سر خوان وزیر ابن بلبل نشستهاند. همین جا ست که ابن ماسویه به جاحظ پیشنهاد میکند که ماهی را با «مضیره» (= خوراکی با مایۀ شیر) نخورد و جاحظ میخورد و به فلج دچار میشود (نک : پلا، همان، 58 ، حاشیه؛ حاجری، همان، 446 بب ). از آنجا که اساس این دیدارها از نظر زمان ناممکن است، ناچار باید روایت را کنار نهاد. داستان مفصل آن مرد برمکی که دینارهایش را درون هلیله1هایی پنهان کرده، و به دیدن جاحظ رفته بود (ابن خلکان، 2/225؛ قس: بستانی، 460-461) نیز پذیرفتنی نیست.
روایت دلانگیز دیگری که متأسفانه نمیتوان به راست بودنش اعتماد داشت، حکایت انبوه کتابهایی است که به روی جاحظ فرو میریزند و «این دوستان که جاحظ شیفته شان بود» جانش را میگیرند (ابن عماد، 2/122؛ قس: بستانی، 462؛ پلا، همان، 59): پنداری راویان نخواستهاند بزرگترین نویسندۀ عرب از پایانی این چنین شکوهمند و پر معنا بیبهره بماند. در عوض روایتهایی که از قول دوست و شاگردش مبرد (د 285ق/898 م) و خواهرزادهاش یموت نقل شده، روشنگر است. مبرد نزد جاحظ که در انتظار مرگ بود میرود و حالش را میپرسد. جاحظ پاسخ مـیدهد که نیمی از بدنش یک سره فلج و به کلی بیحس، و نیمۀ دیگر دچار نقرس و سخت حساس است؛ اما درد اصلی او آن است که به 96 سالگی رسیده است» (یاقوت، 16/113-114).
همین روایت را با اندکی تفاوت، مسعودی از قول یموت خواهرزادۀ جاحظ نقل کرده است ( التنبیه، 8/35-36)؛ گویی هر دو تن در آن مجلس حضور داشتهاند و هر یک صحنه را آنگونه که به یاد داشته، نقل کرده است: هم کلمات متفاوتاند و هم شعری که از قول جاحظ به مناسبت بیماری نقل کردهاند؛ اما به جای عدد 6 در نوشتۀ مسعودی، «نیف» آمده است، یعنی 90 سال و اندی. همین عدد به گمان حاجری اصل (همان، 446، حاشیه)، و کلمۀ «ست» تحریف است. روایت ابن خلکان که «نیف» را در جمله به کار برده است: یَنَفُّ علی تسعین سنة (2/226)، این نظر را تأیید میکند.
به هر حال، پیدا ست که جاحظ به دو بیماری جانکاه گرفتار آمده بوده است: بیماری فلج بیتردید سابقه داشته، و نخستین بحران آن احتمالاً در 246ق بوده است (نک : خفاجی، 83).
بیحسی نیمی از اندامها و حساسیت نیمۀ دیگر را او خود با این عبارت به پزشکی گفته است: «اضداد» در پیکر من با هم ساختهاند (یاقوت، همانجا). برخی بیماری سومی نیز برای او یافتهاند: سنگ مثانه (ابوملحم،«کشاف»، 36).
1. myrobalanus
مآخذ: ابشیهی، محمد، المستطرف فی کل فن مستظرف، قاهره، 1371ق/ 1952م؛ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، 1965م؛ ابن انباری، عبدالرحمان، نزهة الالبلاء، بیروت، 1424ق/ 2003م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن شاکر، محمد، فوات الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1974م؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به کوشش زوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت، 1409ق/ 1988م؛ ابوملحم، علی، «کشاف آثار الجاحظ» رسائل جاحظ (هم (؛ بستانی، فؤاد افرام، الجاحظ (الروائع، 18)، بیروت، 1955م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1367ق/ 1948م؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش دخویه، لیدن، 1865م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، 1981م؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1405ق/ 1985م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1356ق/ 1938م؛ همو، «الرد علی النصارى»، رسائل (هم (، رسائل کلامی؛ همو، رسائل، به کوشش علی ابوملحم، بیروت، 1987م؛ «النابتة»، رسائل (هم (، رسائل کلامی؛ جبر، جمیل، الجاحظ ، بیروت، 1959م؛ حاجری، طه، تعلیقات بر البخلاء (نک : هم ، جاحظ)؛ همو، الجاحظ، بیروت، دار المعارف؛ حمزۀ اصفهانی، تاریخ سنی الملوک الارض و الانبیاء، برلین، 1340ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، بیروت، 1350ق؛ خفاجی، محمد، ابو عثمان الجاحظ، بیروت، 1982م؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جاحظ، تهران، 1380ش؛ سندوبی، حسن، ادب الجاحظ، قاهره، 1350ق/ 1931م؛ سید مرتضى، علی، امالی، به کوشش محمد بدر الدین نعسانی، قاهره، 1325ق/ 1907م؛ طبری، تاریخ؛ فاخوری، حنا، تاریخ الادب العربی، بیروت، 1987م؛ کرد علی، محمد، امراء البیان، قاهره، 1367ق/ 1948م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، بغداد، 1357ق/ 1938م؛ همو، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومنار و پاوه دوکورتی، تهران، 1970م؛ وطواط، محمد، غُرَر الخصائص الواضحة، بیروت، دار صعب؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:
Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944; EI1; EI2;Pellat, Ch., »Ğāħiz à Baġdād et à Sāmarrā«, RSO, 1952, vol. XXVII; id, Le Meilieu BaŞrien et la formation de Ğāħiԭ, Paris, 1953.
آذرتاش آذرنوش
.II جاحظ و ایران
بصره که جاحظ را در دامن خود میپرورانید، شهری دستکم، نیمهایرانی، و عناصر و پدیدههای ایرانی در همه جای آن جلوهگر بود. از آغاز، 500 تن از سواران ساسانی در اُبُلّه و سپس بصره ساکن بودند (طبری، 2/440). در سدۀ 1ق، دو هزار بخارایی را به شهر آورده، و در کویی به نام خودشان (سکة البخاریة) جای داده بودند (یاقوت، 1/ 519-523؛ قس: پلا، 22)، گروهی اصفهانی نیز ــ در زمانیکه بر ما ناپیدا ست ــ در بصره میزیستند (بلاذری، 1/366؛ قس: فوک، 17). مسعودی (2/240-241) یادآور میشود که 3 خاندان بزرگ از اشراف دورۀ ساسانی، «تا امروز» ]قرن 4ق[ در بصره میزیند و از نام و نشان و تبار اصیل خود پاسداری میکنند.
گویا ایرانیان بیشتر در اطراف بصره ساکن بودند تا در درون شهر؛ چنانکه هرکس پای از بصره بیرون مینهاد، با ایرانیان برخورد میکرد (پلا، 36). حدود 200 سال پس از آن، یاقوت هم تأکید میکند (1/265) که در زمان او (میانۀ دو سدۀ 6 و 7ق) دهکدههای پیرامون بصره را فارسیان زیستگاه خود ساختهاند. درآغاز، این ایرانیان که از دخالت در کشمکشهای میان عربان پرهیز میکردند، غالباً ناچار میشدند مسئولیتهایی را که هنوز از عهدۀ فاتحان برنمیآمد، به عهده گیرند: عبیدالله بن زیاد، چندان دهقانان را به کارهای خراج گماشته بود که مورد اعتراض قرار گرفت، اما پاسخ داد: «عربان در این کار عاجزند» (طبری، 3/374؛ قس: پلا، همانجا). میدانیم که تقریباً هیچگاه، دستگاههای دولتی اموی و عباسی در شرق سرزمینهای اسلامی، از کارگزاران ایرانی، تهی نبوده است.
یکی از پدیدههای شگفت در پژوهشهای ایرانشناسی آن روزگار، آن استکه نخستین واژهها و اصطلاحات و عبارات، نیز نخستینشعر فارسی را ــ نه در درون سرزمینهای ایران ــ که در شهرهای عربی و به خصوص در بصره و کوفه باید یافت. نشانههایی که بر این امر دلالت دارند، بسیارند؛ معروفترین آنها فهرستوار چنین است: لهجۀ فارسی عبیدالله که مادرش فارس بود (جاحظ، البیان...، 1/72)، شعر فارسی یزید ابن مفرغ در هجای عبیدالله (نک : ه د، ابن مُفرّغ)، فارسیگویی حسن بصری، حبیب فارسی، موسى اسواری، ابوعلی اسواری و جز آنها (نک : پلا، 154, 159, 194؛ فوک، 112-113).
شمار شگفتآور ایرانیان، جنب و جوش فرهیختگان، کنجکاوی نسبت به تاریخ ساسانی، گرایش به ایران و میل به ایرانی زیستن، همه موجب شد که به همت بزرگانی چون ابن مقفع، فرهنگ، حکمت و ادب کهن فارسی، سیلوار به درون جامعۀ اسلامی فرو ریزد و بخش مهمی از جلوههای فرهنگی و زبانی آن را، رنگ فارسی بخشد. از این گذشته، صدها واژۀ فارسی از زبان تودههای گوناگون ایرانی، خواه در بصره و خواه در کوفه و بغداد، به زبان عامۀ مردم و از آنجا به زبان شعر و ادب عربی سرازیر شد. بدینسان، نزدیک به 300 وامواژۀ فارسی به شعر ابونواس (ه م) (نیز اهوازی، بصری، بغدادی و...) راه یافت. جاحظ با آنکه اساساً عربگرا و عربی دوست بود، البته فرهنگ زمانه را به ارث برده بود؛ نیز چون خردمند بود و میکوشید از تعصبهای قومیِ تند به دور باشد، از بازگو کردن پدیدههای فرهنگی، اجتماعی و گاه تاریخی ایرانیان پرهیز نمیکرد. البته در زمان او بیشتر ترجمههای آثار فارسی، یا تألیفات کسانی چون ابن مقفع، هنوز رواج داشت و جاحظ بر بسیاری از آنها آگاه بود. اینک چون تقریباً اصل همۀ آن آثار از میان رفته است، ناچار آنچه جاحظ برای ما نگه داشته است، اهمیتی استثنایی دارد.
از سوی دیگر، وی که به بُعد جامعهشناختی و مردمی جهان اسلام علاقۀ خاصی نشان داده است، هم روایاتی را که به ایران و زبان فارسی اشاراتی کردهاند، آورده، هم تعداد چشمگیری عبارت و شعر به زبان فارسی نقل کرده که در نوع خود بیمانند است، و هم کلمههای فارسیای را که در آن زمان، میان عربزبانانکشورهایگوناگون ــ بهویژه عراق رواج داشته ــ در نوشتههای خود به کار برده است (برای فهرست این کلمات، نک : دنبالۀ مقاله).
پیدا ست که یافتن صدها اشارت آشکار و نهان به فارسی و فارسیان در آثار بیشمار جاحظ، در پژوهشهای نسبتاً محدود ما نمیگنجد، بلکه شایستۀ یک تحقیق مستقل است. با اینهمه، کوشیدهایم فهرستی از مهمترین و معروفترین روایات او را که در پژوهشهای ایرانشناسی اهمیت ویژهای دارند، نقل کنیم.
جاحظ علاوه بر گفتارهای فراوان و پراکندهای که از خسروان و فرزانگان عصر ساسانی، بهویژه بزرگمهر آورده، رخدادهای تاریخی دقیقتری هم نقل کرده است که تقریباً هیچگاه از منبع آنها آگاه نیستیم. مثلاً آنچه دربارۀ «برید» ساسانیان در القول فی البغال (ص 72) آورده، گویا منحصر به فرد باشد و گزارش میکند: «بریدِ نامههای پادشاهان، پیوسته میان دورترین نقطه که فرغانه باشد، تا نزدیکترین که شوش باشد، در رفت و آمد بودند». در زمان وهریز، سردار ایرانی فاتح یمن (نیمۀ دوم قرن 6 ق) و قتل مسروق، کاروانهای برید از دورترین نقاط یمن، نزد کسرى (بیشتر انوشیروان) در مدائن میرفتند (همان، 71)؛ همینجا، وی به شعر امرؤالقیس و مصطلحات بریدی (سکّه، فرانق) اشاره کرده، شبکۀ شرقی برید ساسانیان را ترسیم میکند: مدائن و حیره نزد نعمان و دیگر شهریاران؛ بحرین نزد مُکَعْبِر، مرزبان زاره؛ مسکاب (؟)؛ منذر بن ساوی ]فرمانده ساسانیان بر هجر[؛ عمان نزد جُلَندی... . بدینسان، «سراسر دشتها و شهرهای عرب، زیر پوشش برید کسرى بود، مگر بخشهایی... در دست رومیان بود» (همان، 72). وی علاوه بر این، در چندین جا (همان، 56-57، 62، 68-70) شاهدهای شعری مفصلی آورده است که بر گسترش و حتى کاربرد پست در زمان اموی و عباسی اشاره دارد.
بهانۀ جاحظ برای نقل این روایات، تنها آن است که در کار برید، از استر (= بغل) استفاده میکردهاند؛ نیز به همین بهانه است که ماجرای فتح یمن به دست وهریز را (575 م) روایت میکند (همان، 112، الحیوان، 7/182). این ماجرا چند گونه و البته بسیار مشهور است (نک : آذرنوش، راهها...، 221-223)، اما از میان منابع متعددی که در دست داریم، هیچکدام از جاحظ کهنتر نیست. در آن روایات، یک جملۀ فارسی هم نقل شده: هنگامی که مسروق از اسب پیاده میشود و بر استر مینشیند، وهریز به فارسی میگوید: «این کوزک خر است». این روایت چون در آثار جاحظ نقل نشده، ممکن است اصالت نداشته، و پس از جاحظ ساخته شده باشد.
یکی دیگر از روایتهای پُر فایدۀ او، آنجا ست که ویژگی «کسرى خِسْرَوْ اَبْرَویز» (با تلفظ عربی) را برمیشمارد: یک بار (نک : الحیوان، 7/ 179) میبینیم که کسرى (که نمیدانیم کدام پادشاه است) در برابر حملۀ فیلی مست، بیاعتنا، با وقار و شاهانه بر اورنگ خود نشسته است و از جا نمیجنبد تا آنکه فیل به دست همنشین دلاورشاه، و به یک ضربۀ طَبْرَزین (با تلفظ عربی) از پای در میآید.
بار دیگر (همان، 7/181) میبینیم که کسرى خسرو ابرویز را فارسیان به 18ویژگی ــ که در هیچکس دیگر جمع نیامده است ــ میستایند. از آن جمله، یکی آن است که وی را 950 فیل بود، همو بود که یک بار توانست از این فیلان در سرزمین بینالنهرین بچه بگیرد. 120 فیل که همراه رستم «آزری» (کذا) درقادسیه شرکت کردند، بازماندۀ همان فیلان بودند. یکی دیگر از آن ویژگیها آن است که پرویز، در والایی اندام و زیبایی روی، بیمانند بود. هنگامی که اسب مشهورش «شبدیز» مُرد، جسدش را بر دوش فیل نهادند، و باقی داستان.
در زمینههای مربوط به جامعه، باورها و آیینهای آن، انبوهی نکتۀ ایرانی در آثار او میتوان یافت که غالباً ناشناخته و بدیع جلوه میکنند؛ شاید سودمندترین آنها، روایتهای مربوط به نوروز باشد که در زمان او، دیگر فراگیر شده بود. دربارۀ نوروز منابع بسیار فراوانی در دست است، اما کهنترین آنها، آگاهیهایی است که در المحاسن و الاضداد منسوب به جاحظ آمده است (ص 388-393). این کتاب را حتى اگر مانند اینوسترانتسف از آنِ موسى کسروی و تاریخ تألیفش را میان سالهای 295-320ق بدانیم، باز کهنترین منبع جدی دربارۀ نوروز به شمار میآید (آذرنوش، چالش...، 286-287؛ هرچند که مؤلف مقالۀ المحاسن و الاضداد ــ همین عنوان، در همین مقاله ــ تاریخ تألیف آن را حدود 100 سال دیرتر میپندارد). در این قطعۀ نسبتاً مفصل، بسیاری از افسانهها و آیینهای نوروزی و مهرگانی را به تفصیل شرح کرده، و اطلاعات بیمانندی به دست میدهد که از آن جمله است: 4 ترانۀ کهن ایرانی به نامهای «آفرین، خسروانی، ماذراستانی و فهلبد» که در زمان خسرو پرویز بیش از هر وقت دیگر رواج داشتهاند. این ترانهها آن قدر اهمیت داشتهاند که مؤلف آنها را «به منزلۀ شعر در زبان عربی» (ص 391) به شمار آورده است (بخشی از این را اینوسترانتسف به روسی، و کاظمزاده به فارسی ترجمه کردهاند. برای اطلاع از منابع، نک : آذرنوش، همان، 287). از همین قبیل است روایت ظاهراً افسانهای دیگری دربارۀ گورخران معروف به اَخدَری که از آمیزش تعدادی از اسبان وحشیشدۀ کسرى با خران مادینه به وجود آمده بودند و از دیگر گورخران، نیرومندتر و زیباتر به نظر میآمدند ( القول...، 85، الحیوان، 1/ 139)؛ جاحظ در دنبالۀ این روایت چنین میافزاید که شاهان ساسانی، گاه گورخران را شکار میکردند و سپس نام خود و تاریخ شکار را به شکل داغ بر بدن حیوان مینهادند، سپس آن را آزاد میساختند، و اگر شاه دیگری همان گور را به چنگ میآورد، او نیز نام و تاریخ بر او مینهاد و رهایش میکرد ( القول، همانجا). قرنها پس از این شهریاران، سلطان محمود غزنوی نیز گورخران شکاری را داغ مینهاد و رها میساخت، زیرا «شنیده بود که بهرامِ گور چنین کردی» (بیهقی، 2/726-727).
در میان این همه اطلاعات گوناگون، دو موضوع دیگر از اهمیت بسیار برخوردارند: یکی اشارات جاحظ به آیین زردشتی است و دیگر نظر او دربارۀ شعوبیه:
جاحظ با زردشت و زردشتیان میانۀ خوبی ندارد؛ لحن گفتار او و موضوعهایی که برای بحث برگزیده، سخت ناپسند و خشونتآمیز است. مثلاً بنا به گفتار زردشت، گربه را شیطان، و موش را خدا آفریده ( الحیوان، 5/ 319)، بول گربه در دریا، 10 هزار ماهی را میکشد (همان، 5/321)، زردشت با چنین عقلی، مردم را به این میخواند که با مادران خود زناشویی کنند، با بول وضو گیرند، نایبی برای شوهران سفر کرده برگزینند، و «سوراسنب» (دربارۀ این کلمه که گویا بر جشن پاک شدن زن دلالت داشته، نک : همان، 5/606، «استدراکات») برپا کنند. سبب پیروزمندی زردشت نیز آن بود که جامعۀ ایرانی به تباهی و فساد مطلق در غلطیده بود، چندان که ناگزیر به پذیرفتن مجوسیت شدند. از اینرو ست که میبینیم اولاً دین زردشت تنها در فارس و جبال و خراسان که همه فارساند رواج یافته، و ثانیاً هیچکس نیست که دین خود را رها کند و به آیین زردشتی درآید (همان، 5/324-326). وی در پایان این بحث چنین میافزاید: «از اینکه قدرِ خسرو پرویز و نزدیکان و دبیران و... اسواران او را میکاهم، تعجب نکن که من این سخنان را از سر تعصب نمیگویم...، نیز اگر در پی تعجب، به یاد خسرو پرویز افتادی، او را رها کن و سادات قریش را به یاد آور که ایشان، از کسرى و آل کسرى برترند» (همان، 5/326-327).
گزارش جاحظ دربارۀ مجازات مردم گناهکار در دین زردشت، معتبرتر از گفتار پیش نیست: زردشت میپندارد که در آخرت، مردم را با سرما (دَمَق: دمه) عقاب میکنند. این سخن بیهوده، البته دلیل اجتماعی دارد و به هر حال «این خود دلیل نادانی او ست و پیروانش از او هم نادانترند» (همان، 5/67). جاحظ با استدلالهای شگفت و با اصرار فراوان، بیهودگی این عقیده را ثابت میکند (همان، 5/ 68- 69) و همینجا ست که این نکته را به ما میآموزد که ایرانیان، عربها و عربهای بدوی را «کُهیان» (کوهیان) خواندهاند، زیرا «الکُه» به فارسی، همان جبل است.
در این بخشها، جاحظ نشان میدهد که گاه از برهانهای خردمندانه دست برمیدارد و گویی میخواهد با استدلالهایی عوامانه و حتى کودکانه، خود را تا سطح موضوع مورد بحث ــ که خود چیزی جز خرافات عامیانه نیست ــ پایین آورد: چه سود از اثبات این نکته که گربه را شیطان خلق نکرده، یا آتش برای تنبیه گناهکاران از سرما بهتر است؟ موضوع دیگری که در این بخشها آشکار میگردد آن است که جاحظ دیگر نمیتواند تعصب خود را نسبت به عرب و فرهنگ عربی و برضد فرهنگ ایرانی پنهان کند.
یکی دیگر از موضوعهایی که ــ به حق یا ناحق ــ بر تاریخ و فرهنگ عصر عباسی سنگینی میکند، شعوبیه (عجمگرایی ← ایرانگرایی ← فارسیگرایی) است که از آغاز سدۀ 14ق/20م، اندکاندک موضوع پژوهشهای پراکنده گردید و سرانجام نویسندگان اروپایی، عرب و ایرانی، از آن مکتبی یا حزبی سازمانیافته ساختند که در پی برانداختن حکومت عربی و حتى آیین اسلامی بوده است.
همانگونه که پیشتر توضیح دادهایم (مثلاً نک : ه د، ابن قتیبه؛ نیز نک : آذرنوش، چالش، 281-282، 301) هرگز گروهی یا سازمانی پدید نیامد که بخواهد با حکومت اسلامی عربی یا با دین اسلام بستیزد؛ به گمان ما همۀ آن چشم و همچشمیها، رقابتها، حسادتها، فخرفروشیها و حتى شوخیها و شعرهای هجوآمیز که میان دو گروه از دو نژاد مختلف در درون یک جامعه و فضایی یگانه (و عمدتاً در شهرهای ایران و عراق) پدید میآمد، همان است که کسانی چون جاحظ، شعوبیه خواندهاند و شعوبیان و ضدشعوبیان، هیچگاه پا را از مرز کشاکشهای «ادبی» یا شبه ادبی فراتر نگذاشتند (مگر شاید مرداویج، اما روایتهای مربوط به ایرانپرستی و اسلامستیزی او هم، اندکی اغراقآمیز به نظر میرسد).
شاید بتوان گفت که بخش بزرگی از هیاهوی شعوبیگری (که هنوز تعریف روشنی نیافته است) و عربستیزی که در قرنهای 3 و 4ق اوج گرفت، تحت تأثیر گفتارهای بیپایان جاحظ زاییده شده باشد. راست است که وی خردمندانه، بارها از یکسان بودن و یا یگانه شدن قومها و تبارهای گوناگون، در فضای اسلامی ـ عربی خلافت عباسی سخن میگوید (مثلاً نک : «مناقب...»، 490)، اما در سخنان گاه ضد و نقیض و درهم پیچیدۀ خود، هیچ فرصتی را برای ارج نهادن به تبار عربی و به ریشخند گرفتن «عجم» که تقریباً همیشه ایرانیاناند، از دست نمیدهد. با تکیه به کتابهای البیان، البخلاء و به خصوص رسائل وی، نظرات او را دربارۀ شعوبیه طرحریزی میکنیم و امیدواریم که با شناسایی و تحلیل شخصیتهایی که وی شعوبی میخواند، معنای راستین این «مذهب» ( البیان، 3/5) روشن شود: نخستینباری که به این موضوع برمیخوریم، آنجا ست که شعوبیه و پیروان «تسویه» (برابری عرب و عجم)، به دنبال انتقاد از جنبههای گوناگون زندگی عربی برمیآیند. عصایی که خطیبان عرب به دست میگیرند و رفتارهای گوناگونشان به هنگام خطابه خواندن، بهانۀ نقد و تمسخر فراوان است. علاوه بر آن، آیینهایی چون دست به دست یکدیگر زدن و سوگند بر آتش خوردن نیز اسباب ریشخند است (همان، 3/6-12). این شعوبیها که «نسبت به عجمیت تعصب میورزند»، به خطبههای خود میبالند و میگویند: «فارسیان، خطیبترین مردماناند و مردمان سرزمین فارس، خطیبترین ایرانیان. شیرینکلامترین و استوارترین مردم در سخن، اهل مروند. در فارسی دری و زبان پهلوی، مردم تختگاه اهواز، فصیحتریناند، اما نغمههای هیربدان و زبان موبدان، در حوزۀ صاحب تفسیر «زمزمه» است» (جمله اندکی گنگ است) (همان، 3/13). باز گویند هر کس بخواهد بلاغت بیاموزد، باید کتاب کاروند را بخواند، و برای کسب خرد و دانش و آداب، کتاب سیر الملوک را.
عربها که در بیابان و با شتر زیستهاند، ناچار زبان و نیز رفتارشان خشن شده، و بنا به عادت بدویان در شهر هم با نیزه میگردند (شواهد)؛ بیشتر بر اسب عریان مینشینند؛ تازه اگر پالانی بر آن نهند، باز رکاب ندارند؛ هنگام نبرد، جنگ افزارهای نامتناسب به دست میگیرند و از منجنیق، خندق، قبا، سروال
(= شلوار)، بند (پرچم)، خوز (کلاهخود)، بنجکان (پنج تیر) و نفط (= نفت) آگاهی ندارند (همان، 3/14-19).
جالب آنکه جاحظ میکوشد به این ادعاهای بیبها، پاسخ دهد و مثلاً ثابت میکند که عربها، رکاب داشتهاند، اما چوبین؛ ژوبین داشتهاند که «نیزک» میخواندند. سپس برای آنکه ضربت کارسازی بر پیکر شعوبیه وارد کند، به فرهنگ میپردازد و میگوید: فراوردههای ادبی و فرهنگی عربی، همه موجودند و در آنها تردید نیست؛ اما همۀ این آثاری که از فرهنگ فارسی به عربها رسیده و رواج یافته است، شاید هیچ اصالتی نداشته باشد و دستپخت ابن مقفع و امثال او باشد (همان، 3/ 28-29).
بارها پای جاحظ خردمند، لغزیده و به درون مجادلات بازاری در افتاده است و در همین جایها ست که احساسات درونی خود را آشکار میسازد. در پایان همین بحث، دربارۀ شعوبیان، واژههای گزنده به کار میبرد و میگوید که: «کینه و رشک جانشان را میفرساید؛ اگر احوال هر قوم را نیک بفهمند، البته آسایش خواهند یافت» (همان، 3/ 29-30).
وی در رسالۀ «النابتة» (ص 247) باز به شعوبیان ــ که هنوز درست نمیدانیم چه کساناند ــ میتازد که: «آن تندخویی و تعصبی که هم دین و هم دنیا را تباه میکند، همان آیینی است که شعوبیۀ عجم بر آناند و موالی در فخر بر عرب و عجم (کذا) از آن پیروی میکنند». آنگاه این عبارت خشونتبار را بیان میکند: «هیچ چیز نفرتانگیزتر از آن نیست که بردۀ کسی، خود را از آن کس برتر بداند. من کتابهایی نوشتهام تا جایگاه واقعی موالی را روشن سازم» (همان، 248).
در رسالۀ «مناقب الترک» است که جاحظ اندکی موضوع شعوبیه را میشکافد و آنان را در چند طبقه قرار میدهد. بهانۀ این کار، معرفی و تحلیل سپاه عباسی است که ساختاری چندگونه دارد: این سپاه از 5 «جنس» تشکیل شده است که عبارتاند از: خراسانی، ترکی، مَوْلی، عربی، و بَنَوی (ص 475). در توصیفی که وی از هر یک از این طبقات عرضه کرده، قاعدتاً باید بتوانیم جنبههای فکری، مذهبی و قومی هر یک را دریابیم. وی پس از بحثهایی کلی در باب اینکه، «نسب» پسران، همان نسب پدران، و کارهای نیک ایشان، «حسب» پسران است، به «خراسانی» میپردازد. مجموعه فضیلتهایی را که خراسانیان به خود نسبت دادهاند، به 3 دسته تقسیم کردهایم:
1. فضیلتهای اجتماعی: گویند ما همه نقیب و فرزندان نقیبانیم؛ نجیب و نجیب زادگانیم: 12 نقیب و 70 نجیب از ما بود؛ داعیان نخستین، حتى پیش از قیام عباسی، ما بودیم؛ سابقۀ جنگ داریم و بسیار کشته دادهایم؛ به یُمن ما بود که ]از امویان[ انتقام گرفته شد و دل مؤمنان آرام گرفت؛ ما برای عباسیان، همچون انصار برای حضرت پیامبر(ص) هستیم، ما سراپا سرسپردۀ حکومتیم (همان، 479). امام محمد بن علی(ع) هنگام «دعوت» از ما یاد کرده است (همان، 480). علاوه بر همۀ اینها، ما بر همۀ صنعتها و هنرها آگاهیم و در هر باب، دانشمندان متعدد داریم (همان، 481).
2. امتیازهای سپاهیگری و جنگی: ادعا میکنند که ما این فرقهها را از میان برداشتهایم: صَحصحیّه، دالقیه، ذکوانیّه، راشدیّه(؟)؛ در زمان نصر بن سیار، «اصحاب خندق» بودهایم؛ نیرومند و تنومندیم (همان، 480)؛ در جنگ، از طبلهای بزرگ، بَند (= پرچم)، زنگ، «کافر کوبات» (= نوعی چماق)، «طبرزینات» استفاده میکنیم؛ «خنجر» به کمر بسته نیک بر اسب مینشینیم؛ «بازیکند» (نوعی شِنِل) بر دوش میافکنیم و سِبلّتمان، کژدموار است (همان، 481)؛ ما نمد و رکاب و زره نیز میسازیم؛ در ورزش نیز استادیم، به خصوص در «طبطاب» و چوگان (= الصولجانات الکبار) و نشانهزنی (همان، 482).
3. فضیلتهای اخلاقی ایشان نیز بسیار است (خردمندند، آراماند، بردبارند، وفادار و پاک دامناند و...)، اما همۀ این مفاهیم، عام و تکراری است و ما را در شناسایی شخصیت آن افراد، سودی نمیرساند.
با وجود این توصیفها، ما هنوز نمیتوانیم به هویت «خراسانی» در روایت جاحظ پی ببریم. آخرین نکتهای که میتوانست به راستی کارگشا باشد، خود گنگ و نامفهوم است: خراسانیان میگویند که به این فرقهها وابسته بودهاند: خندقیه، کفّیه، ابناء کفیه، و مستجیبه، و این فرقهها نیز از میان ایشان سر برآوردهاند: نیم خزان (کذا)، اصحاب جوربین، زَغَندیه، و آزادمردیه (همان، 479).
اگر این فرقهها را میشناختیم، شاید میتوانستیم به هویت گروه خراسانی سپاه عباسی پی ببریم، اما از میان همۀ این دستهها، تنها از «آزادمردیه» چند آگاهی، آن هم مهآلود و گاه ضد و نقیض به دست آوردهایم (نک : ه د، آزادمردیه؛ نیز توضیحات مفصل حاجری، 426- 429، در البخلاء).
در روایت یاد شده، آزاد مردیه، گروهی نجیبزادۀ آزاده و احتمالاً ایرانیاند که به خدمت خلیفۀ عباسی درآمده، و بخشی از سپاه او را تشکیل دادهاند؛ اما جاحظ در البخلاء (ص 228) تصریح میکند که ایشان و نیز دیگر شعوبیه، کینۀ پیامبر(ص) و یاران او را که فتوحات کرده، و مجوسان را کشتهاند و اسلام را رواج دادهاند، به دل دارند و در بیانِ تنگی زندگی عربها زیادهروی میکنند.
آزادمردیۀ البخلاء، با آنچه حمزه (ص 97- 98) آورده، همساز است. به گفتۀ حمزه دانشمندانِ آزاد مردیه معتقدند که زبان عربی، ضد دیگر زبانهای دنیا ست، زیرا پیوسته دچار حذف و اضافه میشود. اما مثالهای بسیار متعددی که به دنبال میآورد، بیشتر همان نقدهای معروف در کتابهای ادب است (به ویژه آنچه در مقدمۀ الشعر و الشعراء ابن قتیبه آمده است).
اینک ملاحظه میشود که آزادمردیۀ جاحظ در بخلاء و آنِ حمزه، با آنچه در رسالۀ «مناقب الترک» آمده است، در تناقضاند و با آن احساسات عربستیزی البته نمیتوانستند یک پنجم سپاه خلیفۀ بغداد را تشکیل دهند.
دومین گروه در سپاه عباسی، ترکاناند و جاحظ، در رسالۀ مفصلی که به ایشان اختصاص داده (رسائل، رسائل سیاسی، 473-519)، دلاوری و سپاهیگری آنان را سخت ستوده، و فضیلت دیگری برای ایشان نیاورده است.
دستۀ سوم موالیاند و جاحظ، چنانکه پیشتر دیدیم، گاه آنان را شعوبی و ضدعرب معرفی کرده است، اما در اینجا («مناقب»، 483-484)، تنها یک ویژگی دارند که به شکلهای گوناگون جلوه کرده است و آن نیز خوشخدمتی و سرسپردگی کامل نسبت به اربابِ عرب است. اما نکتهای که در ادعاهای ایشان جاحظ را آشفته میسازد، آن است که ایشان به پشتوانۀ یک حدیث، خود را کاملاً عربشده میپندارند، اما ارجمندی نیاکانشان در زمان جاهلیت عرب، فضیلتی به ایشان میبخشد که در پایان، از عربها برترشان میسازد (همانجا).
دستۀ چهارم، سپاه عربی است و دستۀ پنجم، سپاه بَنَوی (منسوب به بنون = ابناء: فرزندان). «بنوی همان خراسانی است، زیرا نسب پسران، همانا نسب پدران است و نسب ایشان نیز کارهای نیک پدران؛ موالی از ابناء، عربترند» (همان، 477). ایشان ادعا میکنند که اصلشان خراسان است، فرعشان بغداد؛ از پدران خود و نیز از موالی و عربی، برترند. میگویند: ما جنگاور، شکیبا و میدان دیدهایم، برای دشمنانمان، مرگ سیاهیم. اگر باور نداری، از خُلیدیه، کتفیه، بلالیه و خریبیه بپرس (هیچکدام را شناسایی نکردهایم). ما نیزه و گاه ژوبین به دست داریم؛ زیبارو، خوشاندام و دارای ریشهای آراستهایم؛ دستارهای چشمنواز بر سر مینهیم؛ از خط و کتابت و فقه و روایت هم آگاهیم؛ بغداد در چنگ ما ست؛ دستپروردۀ خلیفه و همسایۀ وزیرانیم (همان، 485-486). سرانجام جاحظ نتیجه میگیرد که «پس بنوی، از جهت ولادت، خراسانی است» (همان، 488).
اینک ملاحظه میشود که در اینجا نیز، نمیتوانیم تصویری هرچند مبهم از هویت این «زادگان» ترسیم کنیم. محقق کتاب، ابوملحم، ایشان را به بنی الاحرار (آزاد زادگان یمن) پیوند زده (ص 522)، «خراسانی» را سپاهی مرکب از ایرانیان، و «ابناء» را فرزندان ایرانیان خراسانی که زنانشان عربنژاد بودهاند (همانجا، نیز 477) میپندارد.
پیدا ست که این نظریات بیاعتبارند، احتمالاً ایشان، همان «ابناءالدوله»اند که لویس (ص 102) اعضای خاندان عباسی میخواند و میگوید: این عنوان تعمیم یافت و بر «خراسانی» و «موالی» دیگر که به خدمت عباسیان پیوسته بودند نیز اطلاق شد. ایشان با آمدن ترکان در سدۀ 3ق/ 9م، از میان رفتند.
مناظراحسن که عیناً نظر لویس را نقل کرده (ص 73، 99)، از قول طبری (3/ 828، 840) یادآور شده است که ایشان 20 هزار تن بودند، همه عربیزبان، و در کشاکش میان امین با برادرش مأمون از امین پیروی میکردند.
روایتهای جاحظ که آکنده از آگاهی است، متأسفانه چیز عمدهای بر دانش ما نمیافزاید، علت شاید آن است که وی، جامعهای را مخاطب خویش قرار داده که اینک پس از 300‘1 سال، نفوذ در آن گاه برایمان ناممکن میگردد، اما در هر حال این نکته روشن میشود که اندیشۀ شعوبی، برخی احساسات نژادی و میهنی است که پیوسته به صورت کشاکشهای زبانی، لفظی و ادبی بروز میکرده است، و همین است که جاحظ «مذهب» شعوبیه خوانده، و در ذهن نویسندگان متأخر، نام مکتب، فرقه، جنبش و قیام به خود گرفته است.
مآخذ: در پایان بخش III. آذرتاش آذرنوش
.III جاحظ و زبان فارسی
اشاره کردیم که جاحظ شمار چشمگیری جمله، شعر و ترکیب فارسی در آثارش به کار برده که چون به آغاز سدۀ 3ق/ 9م تعلق دارد، ناچار برای تاریخ زبان فارسی، پیش از شکوفایی در سدۀ بعد، از اهمیت بسیار برخوردار است. مهمترین این آثار را فهرستوار نقل میکنیم:
1. شعر 3 مصراعیِ «آب است و نبیذ است» از ابن مفرّغ
( البیان، 1/143).
2. شعر اسود بن ابی کریمه، 7 بیت که در آن همۀ کلمههای قافیه، فارسیاند و در درون شعر هم دو سه جملۀ فارسی آمده است (مانند ثمَّ گفتم دوربادا)، (همان، 1/143-144).
3. جملۀ معروف سلمان فارسی را (کرداذ نکرداذ = کردید و نکردید) آورده است و به انتقاد از سلمان و سخنش میپردازد
(«العثمانیة»، 253، 256-260).
«اگر از پوست بارون بیایی، نشناسیم» ( البخلاء، 22).
این دو عبارت، در التاج آمده، اما در بررسی آثار او دیدیم که این کتاب مسلماً از او نیست:
4. بهرام گور به هنگام خفتن میگفت: «خرم خفتار» (ص 118).
5. یزدگرد سوم نیز به هنگام خواب میگفت: «شب بشد» (همانجا).
عبارتی که در المحاسن ــ منسوب به جاحظ ــ آمده است:
6. یکی از توقیعات انوشروان این است: هر که روذ چرد و هرکه خسبد خواب بیند (برای توضیح عبارت، نک : صادقی، 58-59).
در الآمل و المأمول منسوب به او نیز 3 جملۀ فارسی آمده است که دومی و سومی آنها، حتى به یاری ترجمۀ عربی که مؤلف به دست داده، درست فهمیده نمیشود:
7. مرد فارسی گوید: «یکی به هزارها آسانیه» (مرة واحدة تعقب الف راحة) (ص 32).
8. بزرجمهر گوید: «کیا یذبذن تو شای وتر» (اذا لم یساعد القَدَرُ کانت الآفات من جهة الاجتهاد و الطلب) (ص 24).
9. مرد فارسی گوید: «نه هرجا که دوذ آید، دیر بر تک توکدانی نهند» (لیس کل دخان دخان طبیخ، ربما کان دخان کیّ) (ص 39). این عبارت شاید در اصل چنین بوده است: «نه هرجا که دود آید دیگ بر یک دیگدان نهند».
وام واژههای فارسی در آثار جاحظ: آنچه ما استخراج کردهایم، برخی بر پایۀ بررسی کامل متن بوده، و برخی براساس فهرستهایی که محققان عرضه کردهاند. آنچه به طور کامل بررسی کردهایم عبارت است از البخلاء، القول فی البغال، و رسالۀ التبصّر (چاپ مستقل)؛ و «مناقب الترک»، «شارب» و «قیان» (در رسائل او)؛ اما برای آثار دیگر، یعنی البیان، الحیوان و بیشتر رسالهها، از فهرستهای کتابها بهره گرفته شده است.
علامتهایی که در این مقاله برای سادگی کار برگزیدهایم، بدین قرار است: بغال: القول فی البغال؛ ادبیه: رسائل ادبی؛ کلامیه: رسائل کلامی؛ سیاسیه: رسائل سیاسی هر سه در رسائل؛ تبصُّر: «التبصّر بالتجارة»، ترجمۀ مؤلف همین مقاله (نک : مآخذ)، که فهرست کاملی دارد (بدون ذکر صفحه).
بررسی ناقص کتابها ما را دچار این کاستی میکند که بیشتر وام واژههای کهن و بسیار معروف از چنگمان میگریزند، زیرا اینگونه کلمات، به سبب شهرت، دیگر جایی در فهرست واژههای خاص که پژوهشگران در پایان کتابهای جاحظ آوردهاند، پیدا نمیکنند. البته فهرست کردن اینگونه کلمات، تنها به این کار میآیند که اولاً بسامدشان را تعیین کنیم و ثانیاً ــ در مورد برخی از آنها ــ بدانیم چه زمان فراموش میشوند.
ما واژههای معرّب در آثار جاحظ را به 3 دسته تقسیم کردهایم: 1. آنهایی که پیش از اسلام وام گرفته شده، و در شعر جاهلی آمدهاند؛ 2. واژههایی که در دوران عباسی ــ و شاید هم اموی ــ به عربی راه یافتهاند؛ 3. و سرانجام واژههای بسیار غریبی که احتمالاً جاحظ برای نخستینبار در کتابهای خود آورده است و برخیشان هم هنوز کاملاً عربی نشدهاند.
این کار از آنرو برای پژوهش در باب جامعه و دادوستدهای فرهنگی بسیار مهم است که چارچوب تاریخی کلمه، یعنی جایگاه زمانی و مکانی آن را برای پژوهشگر آشکار میسازد، اما برای ما، لغزشگاههای پرخطر و فراوانی پدید میآورد که گاه در آنها لغزیدهایم. در مورد چندین کلمه نیز دچار سردرگمی میشویم. مثلاً به یاری روایات میدانیم که مردم عصر جاهلی کلماتی چون «دیوان»، «فالوذج»، «زندیق» و ... را میشناختهاند، اما هیچکدام آنها در شعر جاهلی که منبع اصلی ما ست نیامدهاند. در مورد دوران عباسی نیز همان دشواری پای بر جا ست و مثلاً کلمۀ «دستان» احتمالاً در میان موسیقیدانان عصر اموی و عباسی معروف بوده، اما ظاهراً جاحظ نخستین کسی است که آن را به کار برده است؛ پس اینک کلمه را عباسی عام به شمار آوریم یا جاحظی خاص؟
الـف ـ وام واژههایی از دوران جاهلی: وامواژههایی که از دوران جاهلی بر جای مانده، و در آثار جاحظ آمدهاند (70 کلمه):
ا
ابریسم: ابریشم (جم )؛ اِبریق (جم )؛ اَبلق: دو رنگ، سیاه و سفید، قس: ابلگ، ابلوک (جم )؛ اُترُج: ترنج، احتمالاً از عبری (etrog) که به عربی رفته است ( تبصر؛ الحیوان، 3/545، 4/112)؛ انبار (جمع: انابیر): انبار (همان، 3/ 309، 355، جم )؛ ایران ( ادبیه، 319).
ب
بازی (جمع: بُزاة): باز ( تبصر؛ بغال، 109؛ ادبیه، 358)؛ بازیار (همان، 276)، شاید از اصل آرامی باشد (نک : فرنکل، 73, 168)؛ بربط ( تبصر)؛ بَربند ( البخلاء، 212)؛ بَرْنکان: نوعی لباس بلند (بیان، 1/160؛ البخلاء، 36). جوالیقی (ص 56، 69) آن را واژهای کهن، و از قول ابن درید، فارسی دانسته، اما ابن درید، آن را تنها «غیرعربی» خوانده است (هارون، حاشیه بر البیان، 1/160)؛ برید: پُست (نک : ه د، برید). این کلمه بارها تکرار شده، اما در بغال (ص 72) به شرح برید ساسانیان پرداخته شده است؛ بستان (همان، 89، جم )؛ بم: تار اول عود ( ادبیه، 477)؛ بنفسج: بنفشه (جم ).
ت
تاج ( الحیوان، 1/370، جم ).
ج
جناح: گناه (جم )؛ جند (جم )؛ جوز: گردو ( تبصر؛ الحیوان، 3/417، 584)؛ جوسق: کوشک ( البخلاء، 178)؛ جوهر (بیان، 2/171؛ تبصر).
خ
خز: ابریشم (همانجا)؛ خسروانی: نوعی پارچه (همانجا)؛ خندق (بیان، 3/ 18)؛ خوان ( البخلاء، 108، جم )؛ خورنق: نام قصر (بیان، 3/346)؛ خیری: گیاهی با گلهای سفید، پهلوی: hērīg ( الحیوان، 5/103).
د
دانق: دانگ یا دانه ( البخلاء، 106؛ بیان، 2/ 219)؛ دراج
( الحیوان، 2/120، 5/209)؛ درمک: آرد سفید نرم (همان، 3/485؛ البخلاء، 229)؛ دهقان (بیان،3/345، جم )؛ دیباج: دیبا ( تبصر، جم )؛ دَیْدبان (بیان، 3/ 189)؛ دیوان (جم ).
ر
رزق: روزی (جم )؛ رَنْدَج ← یرندج؛ رَزْدق: رسته، صف (بیان، 1/ 19).
ز
زنجبیل ( البخلاء، 182)؛ زیر: تار چهارم عود، مقابل بم
( ادبیه، 286، 477).
س
سراج: چراغ (جم )؛ سُرادِق: سراپرده (بیان، 1/372)؛ سربال، (جمع: سرابیل، سراویل، سراویـلات) (همـان، 3/ 18، جم )؛ سَلَّه: توقفگاه پست (بغال، 33، جم ).
ش
شاهسفرم: شاهسپرم ( الحیوان، 2/366؛ ادبیه، 281؛ تبصر).
ص
صَرد: سرما ( الحیوان، 4/238، 6/312)؛ صَنْج: چنگ، سنج
( ادبیه، 286؛ الحیوان، 3/315)؛ صنّاجات: چنگنوازان، و نیز زنانی که سنجهای کوچکی را که به انگشت میبندند و به صدا درمیآوردند ( تبصر؛ بیان، 4/ 88).
ط
طنبور ( ادبیه، همانجا).
ع
عسکر: لشکر (جم ).
ف
فالوذ، فالوذق: شکل جاهلیِ فالوذج (نک : فهرست وامواژههای عباسی). این کلمه در روایت امیة بن ابی الصلت و عبدالله بن جَدْعان آمده، اما امیه شیرینی را توصیف کرده، و نام آن را در شعر خود نیاورده است (شیخو، 1/222). در عصر جاهلی ظاهراً به دو شکل یادشده معروف بوده است ( ادبیه، 320؛ البخلاء، 229)؛ فَرانق: پیک پیاده، معرب پروانه (بغال، 57؛ الحیوان، 4/156)؛ فردوس (جم )؛ فرند: پرند، شمشیر آبدار ( تبصر؛ ادبیه، 281)؛ فَیْج: معرب پیک، پیک پیاده ( الحیوان، 4/87؛ بیان، 3/ 68).
ک
کسرى: معرب خسرو، نام عامی برای همۀ پادشاهان ساسانی است (جم )؛ نکتۀ جالب آن است که در الحیوان (4/377)، کلمه را به کسور جمع بستهاند که معمول نیست؛ کَنْز: گنج ( ادبیه، 359)؛ کوز: کوزه ( الحیوان، 3/ 469، جم ).
ل
لجام: لگام (جم )؛ لوز: بادام ( البخلاء، 31، جم ).
اَلنَّـاسُ ثَلاثَةٌ: فَعَـالِمٌ رَبَّـانِـیٌّ، وَ مُتَعَلِّـمٌ عَلَـی سَبِیلِ نَـجَاةٍ، وَ هَـمَجٌ رَعَـاعٌ أَتبَـاعُ کُلِّ نَاعِـقِ، یَمِیلُونَ مَع کُلِّ رِیح، لَم یَستَضِـیئُوا بِنُورِ العِلمِ، وَ لَم یَلجَأوا إِلَی رُکنٍ وَثِیـقٍ. أمیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام.