دولت بنواغلب فاتح سیسیل

ابراهیم بن اغلب بن سالم بن عقال تمیمی به سال 184 هجری قمری / 800 میلادی دولت بنواغلب را در افریقیه بنیاد نهاد.

این دولت تا سال 296 هـ.ق / 909 م  پایدار بود. در این سال فاطمیان آن را منقرض ساختند و خود جانشین آن شدند.

در آغاز سال 212 هـ.ق / 827 م و در زمان زیادة الله بن اغلب؛ سوّمین امیر اغلبی [سومین یا دومین؟] صقلیه (= سیسیل) به دست مسلمانان فتح شد. فتح کامل سیسیل در زمان ابراهیم بن احمد (دوّم) (261 تا 289 هـ.ق / 875 تا 902 م)؛ نهمین امیر اغلبی اتفاق افتاد.

زیادة الله سوم آخرین امیر اغلبی در مواجهه با ابوعبدالله شیعی داعی اسماعیلی، رقاده پایتخت خود را رها کرد و به قیروان رفت و از آنجا نیز به مصر گریخت. بدین ترتیب رقاده سقوط کرد و دولت اغالبه برافتاد.

 

درباره کتاب تمدن اسلامی در عصر امویان

تصویر روی جلد کتاب «تمدن اسلامی در عصر امویان» که از سایت آدینه بوک برداشته ام.  نام دکتر محمد سپهری که نویسنده کتاب هستند، خوانا نیست که یادآوری می گردد.

 

خاصیت قدرت

عبدالملک بن مروان بن حکم بن عاص بن امیّـــة بن عبد شمس دومین خلیفه از آل مروان و پنجمین خلیفۀ اموی است. او همان است که حجاج بن یوسف ثقفی را بر جان و مال مردم مستولی کرد. عبدالملک قبل از خلافت یکی از فقهای مدینه به شمار می آمد و به علّت آنکه پیوسته به تلاوت قـــرآن مشغول بود، «حَمَـــامة المسجد» یعنی: کبوتر مسجد نامیده می شد ولی چون پدرش درگذشت و بشارت خلافت را به او دادند، قرآن را درهم پیچیـــد و گفت: «هذا فراق بینی و بینک».

 

برگرفته از صفحۀ 67 کتاب ارجمند «تمدن اسلامی درعصر امویان» اثر استاد محقق دکتر محمّد سپهری. 

تصویری زیبا تقدیم به یک دوست خوب

  

دولت بنوادریس نخستین دولت شیعی در آفریقا

 

یکی از نهضت های مشهور شیعی در عصر عباسیان؛ قیام فخ بود که در سال 169 هجری قمری و در دوران خلافت هادی عباسی روی داد. این قیام بدست عباسیان سرکوب شد و قیام کنندگان به جز دو نفر، جملگی شهید شدند. یکی از این دو نفر؛ دایی صاحب نهضت: ادریس بن عبدالله بود که از راه مصر به مغرب گریخت.

ادریس با غلامش راشد در سال 170 هـ. ق به ولیلی یا ولیله از منطقۀ طنجه رسید. این شهر بیشتر اقامتگاه قبیلۀ «اوربه» بود. رئیس این قبیله؛ اسحق بن محمد بن عبدالحمید اوربی از معتزلیان مغرب بود.

ادریس پس از ورود به مغرب به نشر اسلام میان قبایل مغرب پرداخت. ارشاد او با فطرت ستمدیدگان بربری – که سالهای طولانی ظلم و تبعیض امویان عرب گرا و جور و فشار عباسیان دیده بودند – هماهنگ بود، لذا به روی آوردند و با او بیعت کردند.

در نتیجۀ مساعی ادریس، اسحق اوربی از اطاعت عباسیان خارج شد و با امام ادریس بیعت نمود. اسحق قبیلۀ خود و چند قبیلۀ دیگر بربر را به سوی ادریس خواند. آنها در چهارم رمضان 172 هـ . ق با ادریس بیعت کردند و بدین ترتیب ادریس قدرت را به دست گرفت.

بعد از بیعت قبایل مغرب الاقصی با او، به جنگ با غیرمسلمانان رفت. ابتدا سرزمین تامسنا را که اکثر ساکنانش یهودی و نصرانی بودند، به اسلام درآورد و در ذی الحجۀ سال 172 به ولیلی بازگشت. بعد از یک ماه اقامت در مرکز خود، جهاد بر ضدّ قبایل غیرمسلمان را از سر گرفت و بدین ترتیب بیشتر ساکنان مغرب الاقصی به دست ادریس اسلام آوردند. اهتمام ادریس به نشر اسلام در مغرب الاقصی، بیش از اهتمام او به تسخیر سرزمین ها بود.

تلمسان در مغرب الاوسط که اقامتگاه قبیلۀ زناته هوادار خوارج بود، هدف دوّم ادریس شمرده می شد. امیر آن دیار محمد بن خـــزر صولاتی مغراوی، تسلیم ادریس شد و شهر را به او واگذاشت. این منطقه نیز در ماه صفر 174 هـ. ق به اسلام شیعی روی آورد.

مغربیان برای نخستین بار پس از فتح اسلامی، با رهبری از علویان رو به رو و پیـــرو او شدند. این واقعیت برای خلیفۀ عباسی گران بود. هارون الرشید خلیفۀ بغداد که شاهد از دست رفتن شمال آفریقا بود، با یحیی بن خالد برمکـــی وزیر خود رایزنی کرد. یحیی پیشنهاد ترور ادریس را داد که هارون هم پذیرفت.

بدین ترتیب ادریس بن عبدالله بدست عوامل مزدور دولت عباسی ترور شد و در آخر ربیع الاول 177 هـ . ق به دیدار معبود شتافت. او نخستین شهید اهل بیت (علیهم السلام) در آن سوی جغرافیای اسلام بود.

این شجاع بی نظیر اهل بیت (بر اساس روایتی از امام رضا علیه السلام) بدون جانشین از دنیا رفت. اما همسرش که زنی از قبیـــلۀ اوربه بود، یادگاری در رحم داشت. راشد [غلام امام ادریس] با همیاری قبایل مغرب و هواداران ادریس دوران انتقالی دولت ادریسیان را سپری کرد تا فرزند شهید بالید. او که همنام پدر بود، در یازده سالگی به جانشینی پدر انتخاب شد.

 

تصویری از مدرسه بن یوسف در فاس ـ مغرب (مراکش)

بنی عباس و بنی اغلب؛ دست نشاندگان آنها در افریقیه، گمان می کردند با شهادت ادریس اول، کیان ادریسی در مغرب نیز به پایان رسیده است. ابتدا راشـــد غلام فداکار ادریس را شهید کردند و سپس شایع کردند ادریس دوم فرزند ادریس اکبر نیست، بلکه او از نسل راشد بربری است. ابن خلدون با دلایل متقن این موضوع را به شدت ردّ و انکار می کند چرا که به اعتقاد او: «حال بادیه نشینان در این گونه قضایا چنان است که آنان هیچ گونه نهان سازی و پنهان کاری ندارند.» و «این کلمات را فقط دشمنان آنان؛ بنی عباس و عمال ایشان؛ بنی اغلب در افریقیه که دست نشاندۀ عباسیان بودند، انتشار می دادند.» چرا که پس از قیام فخ، جاسوسان و [تروریست های] بنی عباس و اغالبه بر ادریس دست نیافته بودند و کار او بالا گرفته بود.

قبایل بربر از شمال آفریقا و اندلس و حتی عربهایی از ازد، خـــزرج و بنی یحصب با ادریس دوم بیعت کردند. روی آوردن مردم در همان سال اولِ حکومت ادریس که به عام الوفود معروف بود، و کمبود فضا و مکان در پایتخت اولیّه یعنی ولیلی، موجب شد تا شهری جدید احداث شود. ادریس زمینی را در موضع فعلی شهر فـــاس خرید و احداث آن را در اوان سال 192 هـ. ق شروع کرد.هر چند که به اعتقاد برخی محققان، بانی احداث شهر فاس ادریس بن عبدالله (ادریس اول و پدر) بود. به هر ترتیب شهر فاس که سرزمینی پرآب و حاصلخیز و دارای معادن فراوان نمک بود، در دورۀ بنوادریس تأسیس شد. این شهر، نخستین مرکز تشیّع در شمال آفریقا بود و در گسترش معارف شیعی در آن منطقه نقش عمده داشت.

تسامح و سعۀ صدر ادریس دوم باعث شد تا تعداد زیادی از اعراب مخالف بنواغلب و امویان اندلس، از افریقیه و اندلس به دربار او پناه آورده، در مغرب الاقصی خصوصاً فاس اقامت کنند. گروهی از انقلابیان ربض نیز پس از سرکوب شدن به دست حکم بن هشام اموی در قرطبه، به فاس پناه بردند و از آرامش سیاسی – اجتماعی دولت ادریسی بهره مند شدند. بدین ترتیب، مغرب الاقصی و خصوصاً فاس پایتخت ادریسیان، مأمنی برای بربرها و غیرعربها شد.

ادریسیان با توجه به اعتقاد مکتبی شان در مورد برابری مسلمانها، افزون بر آنکه امتیاز اجتماعی به بربرها دادند، با تشکیل بخش اصلی ارتش از بربرها، آنان را در فعالیتهای نظامی نیز وارد کردند و در کنار آنان از اعراب مشرق و مغرب نیز یاری جستند.

تا اواخر قرن دوم هجری، بحران های سیاسی پی در پی، درگیری های والیان با بربرها، پیکار خوارج با حکومت های مرکزی، جنگ های قبیلگی رایج در مغرب و مهم تر از همه توجه امیران و دولتمردان به امور نظامی و بی توجهی آنان به مسائل اقتصادی، موجب شد تا مغرب از نظر اقتصادی سامان نگیرد. در دورۀ ادریسیان مغرب الاقصی که نخستین دورۀ ثبات سیاسی را از آغاز عصر این سلسله تجربه می کرد، شاهد شکوفایی اقتصادی منطقه بود. ادریسیان به کشاورزی توجه داشتند و موقعیت حاصلخیز و پرآب شهر فاس، موجب رونق کشاورزی در این منطقه شده بود.

فراوانی گندم، پنبه، حبوبات، نیشکر، انگور، زیتون و دیگر محصولات زراعی و باغی از رونق و توسعه یافتن زندگی مردم در دورۀ ادریسیان حکایت دارد. نیز وجود و وفور صنایع روغن کشی، صابون سازی، پارچه بافی، رنگرزی، و شیشه سازی مؤید این حال است، به طوری که پارچۀ مشهور تلمسانی (ترکیب حریر و پشم) امروزه نیز مشهور است.

ادریس دوم برای حفظ استقلال اقتصادی و موقعیت بین المللی خود، به تأسیس ضرابخانه اقدام کرد و در سال 198 هـ.ق نخستین درهم ادریسی ضرب شد که وزن آن معادل نصف دینار مغرب بود.

در عصر یحیی بن ادریس (حاکم ادریسی دیگری قبل از او به نام یحیی هست که شخصی نالایق بوده است)، مهم ترین حادثۀ مغرب الاقصی؛ حملۀ فاطمیان به حوزۀ ادریسیان بود که زمینۀ سقوط آن دولت را فراهم آورد. چند سال پس از آن نیز امویان اندلس از سوی دیگر لشکر کشیدند و از آن پس تا سال 375 هـ.ق که پایان عصر ادریسی است، آنان در نواحی کوچکی از مغرب الاقصی امارت داشتند.

دولت ادریسیان به دست منصور بن ابی عامر سردار امویان منقـــرض گردید و مغرب الاقصی در شمار استانهای اندلس درآمد. بازماندگان ادریسی تار و مار شدند و گروهی از آنان به اندلس آمدند. از میان آنان، علـــی و قاسم؛ پسران حمّـــود بن میمون بن حمود از نسل ادریس بودند که توانستند در جنگ میان امویان و بربرها، رهبری بربرها را به دست گیرند و خود به دولت برسند [دولت بنی حمود را تأسیس کردند].

تصویر مربوط است به مراسمی نمادین در مغرب (مراکش) که در آن چابک سواران مسلح به اسب دوانی می پردازند.

*******

(این مطلب از صفحات ۳۱ تا ۴۶ کتاب ارزشمند «مقدمه ای بر تاریخ مغرب اسلامی» اثر گران سنگ استاد محقق جناب آقای دکتر عبدالله ناصری طاهری اخذ شده است.)

 

تمدن و بدویت از نگاه ابن خلدون

 

ابن خلدون حضارت [تمدن = شهرآئینی] را یکی از مراحل زندگانی جامعه می داند که مرحلۀ بداوت – بیابانگردی – آن را به کمال می رساند. زیرا «حضارت، غایت بداوت» است. بنابراین «هر گاه احوال معیشت بادیه نشینان توسعه یابد و در توانگری و رفاه به مرحله ای برتر از میزان نیازمندی برسند، آن وقت وضع نوین، آنان را به آرامش و سکونت گزیدن وا می دارد و برای بدست آوردن میزان بیشتر از حد ضرورت و نیاز، با یکدیگر همکاری می کنند و در راه افزایش خوراکیها و پوشیدنی های گوناگون می کوشند و به بهترکردن و ظرافت توجه می کنند و درصدد توسعۀ خانه ها و بنیان گذاری شهرهای کوچک و بزرگ برمی آیند، سپس رسوم و عادات توانگری و آرامش زندگی آنان فزونی می یابد و آنگاه شیوه های تجمّل خواهی در همه چیز به حدّ ترقی و کمال می رسد، مانند تهیه کردن خوراکهای متنوع لذت بخش و نیکوکردن آشپزخانه ها و قصرهای بلند و باشکوه که با بنیانی استوار و منظره ای دلربا آنها را پی می افکنند. در صنایع راه کمال را می پیمایند... و به نهایت درجۀ ترقی می رسانند، چنان که کاخها و خانه ها را بدان سان بنیان می نهند که دارای آب روان باشد و دیوارهای آنها را بلند می سازند و در زیبایی و ظرافت آنها مبالغه می کنند و در بهترکردن کلیۀ وسایل معاش و زندگانی از پوشیدنی تا رختخواب و ظروف و اثاثیۀ خانه می کوشند. این گروه شهرنشیانند: اهالی شهرها و پایتختها. از اینان دسته ای برای کسب معاش خود به صنایع می پردازند و گروهی بازرگانی پیشه می کنند.

حرفه ها و مشاغل شهرنشینان نسبت به مشاغل چادرنشینان بارورتر و به رفاه مقرون تر است. زیرا عادات و رسوم زندگی آنان از حدّ ضرورت درمی گذرد و امور معاش ایشان به تناسب وسایلی که در دسترس دارند، ترقی می کند. بنابراین روشن شد که تشکیل زندگانی اقوام و ملل بیابانگرد و شهرنشین به طور یکسان بر وفق امور طبیعی است و هر کدام بر حسب ضرورت به شیوه ای می گرایند که اجتناب ناپذیر است.» او در ادامه می گوید: «زندگانی بادیه نشینی کهن تر و پیشتر از زندگانی شهرنشینی است و بادیه نشینی اصل عمران و اجتماع است و اساس تشکیل شهرها...»

بدین ترتیب حضارت و بداوت همدیگر را کامل می کنند. حضارت به معنای تأسیس شهرها و شهرکها، و استقرار است که حکومت و مدیریت و مکاسب زندگانی، و صنایع و علوم، و وسایل رفاه و آسایش در آن پدید می آید. از دیدگاه ابن خلدون «حضارت، غایت عمران است.» و «پایان عمر، و نشانۀ تباهی آن.»

از صفحات 31 و 32 کتاب «تمدّن اسلامی در عصر امویان» نوشتۀ استاد محقق جناب آقای دکتر محمّـــد سپهری.

 

ابوعبدالله شیعی از دایره المعارف بزرگ اسلامی

اَبو عَبْدُ اللهِ شيعي، حسين بن احمد بن محمد زكريا (د 295ق/ 911 م)، داعي اسماعيلي و بنيان گذار خلافت فاطميان در شمال افريقا. ابوعبدالله در نيمة دوم سده 3 ق به اسماعيلیه پيوست و ابن حوشب داعي منطقة يمن او را به مغرب فرستاد. در آنجا در طول تقريباً 15 سال چنان قدرت و اعتباري كسب كرد كه توانست با كمك سپاهي از قبايل كتامه خاندانهاي اغالبه، بني مدرار و رستميان تاهرت در شمال آفريقا را براندازد و خلافت فاطميان را پایه گذاري كند.
مهم ترين مرجع در باب ابوعبدالله كتاب «افتتاح الدعوة» اثر قاضي نعمان است كه تقريباً يگانه منبع مورخان پس از وي به شمار مي رود. اين كتاب كه در 346ق/ 957 م نوشته شده (EI2)، مشروح ترين گزارش را در خصوص فعاليتهاي ابوعبدالله آورده است. قاضي نعمان كه بايد وي را نظريه پرداز خلافت فاطميان به شمار آورد، به بيان دوره اي از تاريخ دعوت اسماعيلي پرداخته كه از آخرين سالهاي دورة «ستر» (نك‍ : ه‍ د، اسماعيليه) و شروع فعاليتهاي علني اسماعيليه در يمن آغاز مي شود و به ظهور عبيدالله مهدي در افريقيه و ابتداي خلافت فاطميان پايان مي پذيرد (د شراوي، مقدمه، 25). گزارش قاضي نعمان به ويژه از آن جهت ممتاز است كه منحصراً از مراحل دعوت عبيدي در يمن و شمال افريقا ياد كرده و به همين جهت از پراكندگي در ذكر وقايع ـ كه ديگر مورخان، غالباً بدان دچار آمده اند ـ بركنار مانده است. به علاوه، اين كتاب فقط حدود نيم قرن پس از وقايعي كه قاضي نعمان به ذكر آنها پرداخته، نگاشته شده است. همين ويژگيها موجب شده كه منابع بعدي دربارة ابوعبدالله شيعي، افتتاح الدعوة را مبناي گزارشهاي خود قرار دهند (قاضي، 20 ـ 22). چنانكه «سيرة الحاجب جعفر» كه اندكي پس از افتتاح الدعوة نوشته شده، تفصيل وقايع را به آن ارجاع داده (يماني، 125) و داعي ادريس در عيون الاخبار عين مطالب قاضي نعمان را خلاصه كرده است. افزون بر منابع اسماعيلي، منابع تاريخ عمومي اسلام نيز از گزارشهاي قاضي نعمان بهره ی بسيار برده اند. ابن اثير در بيان حوادث مربوط به دعوت فاطميان بيشتر از اين كتاب استفاده كرده و مقريزي و ابن خلدون گزارشهاي او را خلاصه كرده اند (قاضي، 23 ـ 24؛ دشراوي، همان، 36,37).
برخي تواريخ مغربي همچون كتاب ابن رقيق در خصوص تاريخ افريقيه و نيز تاريخ قيروان ابن شداد كه خلاصه هايي از آن در آثار ابن اثير، نويري و مقريزي (المقفي) آمده، نيز از قاضي نعمان سود جسته اند و از اين طريق نوشته هاي نعمان وارد جريان اصلي تاريخ نگاري عمومي اسلامي شده است (EI2)، اما بايد بدين نكته توجه كرد كه راه نقد و سنجش روايات قاضي نعمان عملاً مسدود است، چه او از بلند پايگان دستگاه فاطميان و خود اسماعيلي مذهب بوده و اين نكته البته در نگرش او به رخدادهاي تاريخي بي تأثير نمي توانسته باشد. افزون بر اين با آنكه به احتمال قوي به سبب همين مقام، به اسناد و مكاتبات ديواني اغالبه و فاطميان دسترسي داشته و از آنها نقل كرده (دشراوي، همان، 38)، از منابع و راويان ديگر خود ذكري به ميان نياورده و همين روايتها در غالب منابع پس از او تكرار شده است. با اينهمه برخي از منابع تاريخي به سبب گرايشهاي مذهبي خاص و گاه تحت تأثير تبليغت عبّاسي،‌ حاوي مطالبي است كه طبيعتاً در كتاب قاضي نعمان يافت نمي شود،‌ از جمله بحث و طعن در نسب عبيدالله مهدي و تعاليم و روشهاي ابوعبدالله در دعوت و انتساب آنها به مكر و حيله و سحر (نك‍ : ابن اثير، 8/33، 36، 37). با اينهمه، روايت ابن عذاري برگرفته از نوشتة عريب، مستقل از افتتاح ادعوة است (قاضي، 24، 25؛ EI2).
از اين گذشته برخي منابع ضداسماعيلي، گاه گزارشهايي متفاوت با آنچه منابع ديگر آورده اند. به دست مي دهند. از جملة اين منابع مي توان به كنزالدرر ابن دواداري (6/20 ـ 22،‌38، 39)، تثبيت دلائل النبوة قاضي عبدالجبار (1/389 ـ 391، 597 ـ 599) و السيرة و اخبار الائمة ابو زكريا و رجلاني (ص 158 ـ 167) اشاره كرد.
دربارة ابوعبدالله و زندگي او پيش از پيوستن به اسماعيليه، اطلاعات دقيق و مشروحي در دست نيست. از لا به لاي منابع موجود، به طور پراكنده مي توان تنها به اشاراتي دست يافت كه به احوال او در آن دوره از زندگي وي مربوط مي شود. گفته اند ابوعبدالله از مردم كوفه بود (قاضي نعمان، افتتاح، 30؛ يماني، 121؛‌قاضي عبدالجبار، (1/390) و ظاهراَ اين قول درست تر است، زيرا اشتهار او به صنعاني و اينكه از مردم يمن بوده (ابن عدازي، /124؛ قلقشندي، 13/240؛ مقريزي، الخطط، 2/10)، گويا از آنجاست كه وي از يمن به مغرب رفت و خود را در ميان اهل مغرب صنعاني خواند (قاضي نعمان، همان، 33). منابعي كه ابوعبدالله را به مهرمز نستب مي دهند (نشوان، 198؛ مقريزي، اتعاظ، 1/68)، نيز از نظر قدمت و دقت، قابل مقايسه با منابعي كه او را اهل كوفه معرفي كرده اند نيستند، اگرچه اين نظر ـ به ويژه اگر شواهد ديگري در تأييد آن وجود داشته باشد ـ قابل بررسي است.
در بارة تحصيلات و اندوخته هاي علمي ابوعبدالله به سختي مي توان ارزيابي درستي داشت. البته در سازمان دعوت اسماعيلي براي داعيان آموزشهايي پيش بيني شده بود كه ابوعبدالله پس از پيوستن به اسماعيليان از آنها بهره برد (نك‍ : قاضي نعمان، همان، 30، 31)، اما در اين باره پيش از پيوستن او به انان سخن دقيقي نمي توان گفت. قاضي نعمان (همان، 30) آورده است كه دانش او بيشتر در زمينة علم باطن بود و در علوم ظاهر مهارتي نداشت. وي در جاي ديگري (شرح، 3/415) مي گويد كه ابوعبدالله به دانش تأويل آگاه بود و حق آن را به شايستگي مي گزارد، از اين رو چنين برمي آيد كه ابوعبدالله در حوزه هاي علوم زمان خود به فراگيري علوم رسمي و ظاهري نپرداخته است.
برخي منابع (ابن حماد، 7؛ عريب، 51) آورده اند كه ابوعبدالله در بصره محتسب بوده و به همين عنوان نيز شهرت داشته است. اگرچه همين منابع اشاره مي كنند كه احتمالاً اين سمت از آن برادر او ابوالعباس بوده است، اما ابن عذاري (1/125) عباراتي از ابوعبدالله نقل كرده كه بر پاية آن، وي به مناسبتي خود را مردي از اهل عراق معرفي كرده كه به خدمت سلطان اشتغال داشته است. اگر انتساب اين عباررات به وي راست باشد، احتمال محتسب بودن او را تقويت مي كند. آنچه در مورد ابوعبدالله پيش از آنكه به دعوت اسماعيلي بپيوندد، شايان بررسي است، مذهب و شوة كري اوست. در «سيرة الحاجب جعفر» (يماني، همانجا)، آمده است كه وي مردي صوفي بود از اهالي كوفه كه مذهب تشيع داشت، اما در اين باره توضيح بيشتري نداده است. در منابع ديگر نيز گزارشهايي وجود دارد كه تشيّع ابوعبدالله را تأييد و گاه به امامي و اثناعشري بودن وي دلالت مي كند. ابوعبداللهبه لقب «معلم» مشهور بود (نك‍ : جعفر بن منصور، 263؛ نشوان، 199) و ابن خلدون (3/451، 4/41) دليل اي نشهرت را آن مي داند كه وي را تعليم مذهب امامي باطني اشتغال داشت. حال آنكه قاضي عبدالجبار به صراحت او را شيعة اثناعشري خوانده است. به روايت قاضي عبدالجبار (همانجا)، ابوعبدالله در زمرة آن دسته از شيعيان اثناعشري بود كه پس از غيبت امام دوازدهم (ع) اعتقادشان به سستي گرايي و به ديگر فرق شيعي از جمله اسماعيليه پيوستند. اين احتمال به هر حال چندان دور از واقع نيست، به ويژه كه با احوال ابوعبدالله و دلالت منابع بر تشيع او سازگار است و شبيه همين وضع دربارة كساني همچون اين حوشب (ه‍ م) نيز نقل شده است، اما در اين ميان نكته هايي است كه نيازمند تأمل بيشتري است: نخست آنكه در معناي مذهب امامي باطني كه ابن خلدون دربارة ابوعبداببه به كار برده، مي بايد دقت شود. به احتمال بسيار مأخذ اين سخن ابن خلدون را مي توان در عبارتهايي نظير آنچه ابن حماد در اخبار ملوك بني عبيد آورده است، جست. ابن حماد به اشتباه خواسته است ميان اشتهار ابوعبدالله به «معلم» و نظرية تعليم در اسماعيليه دورة الموت ارتباط برقرار كند، از اين رو بي درنگ پس از ذكر اين عبارت كه ابوعبدالله به تعليم مذهب باطني امامي مشغول بوده، مي نويسد كه امام ابوحامد غزالي كتاب المستظهري (فصايح الباني‍ـة) را به امر المستظهر بالله در رد بر آنان نوشت (ابن حماد، همانجا). اصل اين عبارت كه ابوعبدالله به تعليم مذهب امامي باطني اشتغال داشته، ظاهراً برگرفته از قاضي نعمان است كه ابوعبدالله را دانا به علم تأويل و دانش باطني معرفي مي كند. دربارة اشتهار ابوعبدالله به «معلم» توجيه معقول و منطقي آن است كه بگوييم او با عنوان معلم خودد را به حجاج مغربي در مكه معرفي كرد و با همين عنوان وارد سرزمين مغرب شد (نك‍ : دبنالة مقاله) و به همين دليل لقب معلم يافت (نك‍ : نشوان، 198، 199).
مسألة ديگري كه دربارة ابوعبدالله شايستة تأمل است، صوفي بودن اوست كه بي ترديد ارائة معناي روشني از آن در تبيين شخصيت ابوعبدالله نقش بسزايي خواهد داشت. با آنكه در نيمة دوم سدة 3 ق تعبير صوفي مي توانست به معناي اصطلاحي آن باشد، اما وجود برخي شواهد مي رساند كه منظور از صوفي در اينجا معني اصطلاحي نيست. به عبارت ديگر مجموعة اين آگاهيها دربارة ابوعبدالله، احتمال گرايش وي را به افكار غلات رهنمون مي شود. بدين قرار صوفي بودن او نيز معناي روشن تري مي يابد، چه زهدگرايي و تصوف در ميان غلات رايج بوده است (نك‍ : سامي نشار، 511، 512؛ سامرائي، 159 ـ 160).
ابوعبدالله در محيط و روزگاري مي زيست كه بي ترديد انديشه هاي غلات در آن رواج داشته است. افزون بر اين، آشنايي او با علوم باطني و رموز تأويل، در تقويت اين احتمال بسيار مؤثر است، زيرا به نوعي باطني گري اشاره دارد كه در نخستين سده هاي تاريه اسلام، فرقه هاي غلات از مهم ترين خاستگاههاي آن به شمار مي آمدند و همين باطني گري، اصلي ترين زمينة فكري مشترك ميان غلات و اسماعيليان بود كه گذار از يكي به ديگري را آسان مي كرد. گفتني است كه پس از قدرت يافتن عبيدالله مهدي در شمال عبيدالله مهدي در شمال افريقا، ظهور جلوه هايي از انديشه هاي آميخته با غلو در ميان مردم كتامه و مغرب گزارش شده است كه مي توانسته از پيشينة افكار ابوعبدالله سرچشمه گرفته باشد (نك‍ : ابن عذاري، 160، كه به اشعار و سوگندهايي اشاره مي كند كه عبيدالله را تا مقام الوهيت بالا مي بردند).
در هر حال نبايد از نظر دور داشت كه منش و شيوة زندگي ابوعبدالله در سراسر زندگيش ـ چنانكه از منابع برمي آيد ـ حاكي از اعتقاد عميق توأم با روش زاهدانة او بوده است (نك‍ : قاضي نعمان، افتتاح، 123، 124، 129، 251) و همين زهدگرايي مي تواند منشأ انتساب او به تصوف باشد.
روايت منحصر به فردي كه دربارة چگونگي ورود ابوعبدالله به سازمان دعوت اسماعيليه در يكي از منابع متقدم اسماعيلي (يماني، 121، 122) يافت مي شود، گوياي آن است كه ابوعبدالله و برادرش ابوالعباس كه هر دو مذهب تشيع داشتند، در كوفه در همسايگي ابوعلي داعي كه از داعيان مصر بود، مي زيستند. هنگامي كه ابوعلي راهي مصر مي شد،اين دو برادر از طريق يكي ديگر از داعيان به نام فيروز ـ كه با ابوعلي رابطة خويشاوندي سببي داشت ـ به ورود در سلك اسماعيليان اظهار تمايل كردند. به سفارش و ميانجيگري فيروز، ابوعبدالله و ابوالعباس وارد سازمان دعوت شدند و به فرمان امام اسماعيلي وقت، هر دو به مصر رفتند و ابوعبدالله سپس از مصر به يمن فرستاده شد. اين روايت كه حاكي از رفتن ابوعبدالله به مصر پيش از گسيل شدن وي به يمن است، در منابع ديگري كه در دسترس بود، ذكر نشده است.
از قرار معلوم ابوعبدالله در زمان امامت پدر عبيدالله مهدي به اسماعيليه پيوست (همانجا؛ ادريس، عيون، 4/401 ـ 402؛ قاضي عبدالجبار، 1/389، 390) و اين رويدارد احتمالاً مي بايد در دهة هشتم سدة 3 ق رخ داده باشد، زيرا ابوعبداله در طليعة دهة نهم همان سده به مغرب رسيد (قاضي نعمان، شرح، 3/416). يماني، نام امامي را كه پدر عبيدالله بوده، ذكر نكرده است،اما در گزارش ديگري، اين شخص حسين بن احمد بن عبدالله بن محمد بن محمد بن اسماعيل خوانده شده است (نيشابوري، 95؛ ادريس، هماجا). ابن خلدوون (4/39 ـ 41) او را محمد حبيب فرزند جعفر مصدَّق دانسته و شخص اخير را از فرزندان محمد بن اسماعيل معرفي كرده است (نيز نك‍ : نشوان، 198، كه نام ديگري به دست مي دهد)، اما منابع ضد اسماعيلي معمولاً امام ياد شده را شخصي از فرزندان ميمون قداح دانسته اند و در اين مورد گاه از شخصي به نام ابوشلعلع نام برده مي شود (ابن دواداري، 6/18 ـ 21). پراكندگي منابع در اين باره ـ با وجود ابهامي كه در ضبط دقيق نامهاي امامان اسماعيلي در دورة «ستر» وجود دارد ـ چندان دور از انتظار نيست.
نام ابوعبدالله در دوره اي از دعوت اسماعيلي وارد صفحات تاريخ شد كه فعاليتهاي وسيعي از جانب اسماعيليه براي گسترش و توسعة دعوت و يافتن پايگاههاي امني به قصد هدايت فعاليتهاي داعيان در سراسر جهان اسلام آغاز شده بود و منطقة مغرب از نقاطي بود كه رهبران اسماعيلي بدان توجه خاص داشتند. قاضي نعمان (افتتاح، 26 ـ 29) مي گويد كه پيش از ابوعبدالله دو داعي به نامهاي حلواني و ابوسفيان به منطقة مغرب فرستاده شده بودند و به آنان سفارش شده بود تا زمينه هاي ظهور داعي مهدي را كه از او با عنوان «صاحب بذر» تعبير مي شد، فراهم آورند. همو مي افزايد كه اين دو تن در 145 ق گويا توسط امام جعفر صادق (ع) فرستاده شدند، اما واضح است كه پيشينة گسيل شدن اين دو داعي نمي تواند به تاريخي كه قاضي نعمان ذكر مي كند، بازگردد. اين رخداد مي بايد در زماني متأخرتر، احتمالاً در آغاز سدة 3 ق صورت گرفته باشد و نام امام جعفر صادق (ع) به احتمال بسيار، تصحيف يا تحريفي از نام جعفر مصدّق است كه برخي از وي با عنوان فرزند محمد بن اسماعيل و امام مستور اسماعيلي ياد كرده اند (نك‍ : ابن خلدون، 4/39).
رهبران اسماعيلي كه به توانايي ابوعبدالله پي برده بودند، او را براي سفر به منطقة مغرب و دعوت به ظهور مهدي، مناسب تشخيص دادند. وي را نخست به يمن گسيل داشتند تا نزد ابن حوشب آموزشهاي لازم را كسب كند (قاضي نعمان، همان، 30، 31؛ يماني، 121، 122؛ نشوان، همانجا). ابوعبدالله يك سال نزد ابن حوشب ماند و در همه حال همراه و ملازم او بود (قاضي نعمان، همانجاها). پس از گذشت يك سال، هنگام مراسم حج ابوعبدالله نيز همراه يكي از داعيان راهي سفر حج شد. در مراسم حج براي تأمين مقصود خود به جست و جوي حاجيان مغربي پرداخت و با گروهي از آنان هم صحبت شد و با شيوايي گفتار توجه آنان ر ابه خود جلب كرد (همو، همان، 34؛ ابن عذاري، 1/124، 125).
ابوعبدالله خود را معلم خواند و چنين وانمود كرد كه به مصر مي رود تا به تعليم بپردازد. حاجيان مغربي نيز از اينكه مدتي با او هم سفر خواهند بود، خشنود شدند. در راه بازگشت، رفتار و گفتار ابوعبدالله، حاجيان كُتامه را شيفته ساخت. او در ميان راه ضمن آنكه تعاليم و عقايد خود را به ايشان القا مي كرد، مي كوشيد تا از اوضاع سياسي و اجتماعي منطقة مغرب و قبايل كتامه و چگونگي سيطرة امرا و حكام پرسش كند. از همين راه توانست آگاهيهاي سودمندي دربارة منطقه مغرب و قبايل بربر و كتامه به دست آورد (نك‍ : قاضي نعمان، همان، 35 ـ‌38؛ ابن عذاري، 1/125).
ابوعبدالله از همان آغاز دانست كه سرزمين و مردم كتامه تا چه اندازه آمادگي اصلاح اجتماعي ـ سياسي را دارند.ا و دريافت كه ساكنان اين سامان مردماني جنگجو و نيرومندند كه شمارشان دانسته نيست و سرزمين نسبتاً پهناوري را در اختيار دارند كه رخنه در آن دشوار مي نمايد. اين اقوام داراي استقلال سياسي بودند و اميران اغلبي هيچ گونه نظارتي بر ايشان نداشتند. آنان در چند قبيله تحت رياست رؤساي قبايل و علما كه در عين حال قاضي و حافظ آداب و سنن مذهبي نيز بودند، زندگي مي كردند و از چنان قدرتي برخوردار بودند كه حاكمان شهرهاي اطراف مثل ميله، سَطيف و بِلْزمه از درگيري با آنا پرهيز مي كردند. حتي سلطة حكمرانان اغلبي بر حاكمان همين شهرها نيز صوري بود (قاضي نعمان، همان، 36 ـ 38). ابوعبدالله توانست از اين نابساماني و ناتواني حاكميت كه در دوران اخير حكومت اغالبه پيش آمده بود، بهرة بسيار ببرد.
جايگاه سياسي و اجتماعي قبيلة كتامه كه ويژة زندگي قبيله اي در سرزميني كوهستاني بود، نمي توانست در تسهيل امر تبليغ اين داعي اسماعيلي بي تأثير باشد، به ويژه آنكه بربرها همواره پشتيباناني جدي و علاقه مند براي اصلاح طلبان بوده اند. از اين رو مردم آن خطه زمينة مساعدي براي فعاليت انقلابي داعيان اسماعيلي فراهم مي آوردند (دشراوي، «آغاز… »، 94).
به سبب پافشاري بسيار حاجيان كتامه در دعوت از ابوعبدالله، وي پس از توقف كوتاهي در مصر، راهي مغرب شد و در 280 ق به سرزمين كتامه در افريقيه رسيد و در ميان قبيلة بنوسَكتان در نقطه اي به نام ايكجان در ناحية فَجّ الاخيار (درة بهترين مردان) رحل اقامت افكند (قاضي نعمان، همان، 47 ـ 49؛ ابن عذاري، همانجا). ايكجان قلعه اي كوچك در منطقه اي كوهستاني بود و برخلاف روايتهايي كه دربارة اين منطقه نقل شده (نك‍ : قاضي نعمان، همانجا)، به نظر مي رسد كه انتخاب آن به جهات سياسي و سوق الحيشي بوده است. زيرا بنوسكتان نخستين قومي بودند كه از داعي حمايت كردند و با تفكر شيعي از راه تبليغات داعيان پيش از ابوعبدالله آشنايي داشتند. از اين گذشته يك دژ كوهستاني از نظر داعي اسماعيلي كه نخستين بار به منطقه اي پا مي گذارد و قصد تبايغ آييني نوين دارد، منطقه اي قابل دفاع و پناهنگاهي مناسب به شمار مي رفت (دشراوي، «مقاله… »، 193,194).
ابوعبدالله زماني در منطقه شهرت يافت كه حاجيان كتامه هركدام در ميان قبيلة خود رفتند و دربارة وي و دانشش سخنها گفتند. آنگاه جمع بسياري نزد وي شتافتند. از جملة برجسته ترين افرادي كه از همان روزهاي نخست به وي پيوستند، مي توان هارون بن يونس، معروف به شيخ المشايخ از قبيلة مَسالْته، حسن بن هارون از بزرگان قبيلة غَشمان، ابويوسف ماكْنون بن ضُباره و برادرزاده اش ابوزاكي تمّام بن مُعارك از قبيلة اَجّانه را مي توان نام برد. از آنجا كه ابوعبدالله از مشرق آمده، بود، به زودي به مشرقي شهرت يافت و كساني را كه با او بيعت مي كردند، مشارقه مي ناميدند (قاضي نعمان، همان، 49، 50، 52، 53).
روش ابوعبدالله در تبليغ، دعوت به آرمانهاي عدالت خواهانه، نظم انقلابي برپايه ضابطه هاي اخلاقي و سنن مذهبي شيعه بود كه وي در جامعة كوچك پيروان خود با دقت به كار مي بست و شخصيت كارساز، هوشيار و زهدگراي او افزون بر عوامل اجتماعي و سياسي موجب شد كه دعوتش از گيرايي ويژه اي برخوردار شود.
فعاليتهاي ابوعبدالله به دو عامل متكي بود: نخست دانش شرقي وي كه توأم با شيوايي گفتار، اذهان سادة مردم بربر را به شگفتي وا مي داشت و ديگري اعتبار مهدي منتظر كه او به نام وي دعوت مي كرد و ظهور قريب الوقوعش را وعده مي داد. بربرها كه مردمي شكست خورده و غيرعرب بودند و همواره از يك اصلاح اجتماعي بر ضد حكومت مركزي استقبال مي كردند، براي گرويدن به ابوعبدالله شتاب كردند (دشراوي، همان، 196، «آغاز…»، 95. قاضي نعمان (همان، 52 ـ 53، 117 ـ 132) از سياستها و روشهايي كه ابوعبدالله در ميان بربرها به كار مي بست و تأثير آنها در موفقيت او و نيز وسعت دعوت وي به تفصيل سخن گفته است.
ابوعبدالله به آموزشهاي خود جنبه اي پنهاني داده بود و به امراي مكتوم دعوت مي كرد. پيروان او نيز از اظهار آن براي ديگران خودداري مي كردند (همان، 52) و اين روش ضمن آنكه امنيت او و پيروانش را، به ويژه در مراحل نخستين دعوت، حفظ مي كرد، تأثير رواني مثبت در ميان گروندگان داشت و حس كنجكاوري ديگران را نيز برمي انگيخت. آنان آييني در ميان خود داشتند كه يكديگر را «يا اخانا» (برادرا) مي خواندند و ابوعبدالله خود نيز با همين عنوان خوانده مي شد و اين امر موجب مي شد كه اختلافات را از ياد ببرند و خود را گروهي يكپارچه احساس كنند (همانجا). اين جامعة كوچك و آرماني كه ابوعبدالله در دل قبايل كتامه پديد آورده بود، با پاكي و شيوة زاهدانه اش در برابر فساد و بي بندوباري دستگاه حكومت اغلبيان قرار مي گرفت و ابوعبدالله اين مسأله را در رواج دعوت خود بسيار مؤثر مي دانست (همو، همان، 146 ـ 148).همچنانكه دريافته بود از طريق مقابسهاي مثبت ميان پيروان خود با مسلمانان صدر اسلام، بر تقويت روحية مذهبي بربرها و افزايش اعتبار امري كه بدان فرا مي خواند، تأثير بسيار خواهد گذاشت، از اين رو ايكجان را «درالهجرة»، پيروانش را «مؤمن» و مخالفانش را «كافر» مي خواند (قاضي، 12).
فزوني شمار پيروان ابوعبدالله و گرويدن مردم قبيله هاي گوناگون به او، موجب مي شد كه حاكماان منطقه و بزرگان قبايل او را تهديدي براي خود بدانند. اين مايه اقبال مدرم مي توانست قدرتي براي ابوعبدالله و حزب شيعي او پديد آورد كه سرانجام به سقوط حكام منطقه و پيشوايان قبيله ها و دژ شهرهاي اطراف بينجامد. بدين قرار ديري نپاييد كه نغمههاي ناسازي در مخالفت با ابوعبدالله و كوششهاي تبليغي وي از گوشه و كنار برخاست. نخستين واكنش را حكمران اغلبي، ابراهيم بن احمد نشان داد. وي كه چيزهايي دربارة ابوعبدالله شنيده بود، نماينده اي نزد او فرستاد. ابن معتصم فرستادة ابراهيم پس ازديدار با ابوعبدالله و پيروانش را تحقير كرد و هدف او را دستيابي به خواسته ها و آرزوهاي دنيوي دانست. ابوعبدالله با اينكه هنوز در آغاز راه خود بود، پاسخ تندي به فرستاده داد و اغراض سياسي خود را آشكار ساخت. او خود را داعي مهدي از فرزندان پيامبر (ص) معرفي كرد و از توان خود براي رويارويي نظامي با حكومت اغالبه سخن گفت (قاضي نعمان، همان، 54 ـ 59). ابراهيم بن احمد در برابر او واكنش ويژه اي نشان نداد، اما آورده اند كه بعدها زماني كه ابوعبدالله به موفقيتهاي بيشتري در ميان كتامه دست بافت، ابراهيم بن احمد اغلبي براي آنكه محبوبيت از دست رفتة خود را در ميان مردم دوباره به دست آورد، با رفتاري عوام فريبانه، تظاهر به زهد و بي اعتنايي به دنيا نمود (ابن عذاري، 1/131).
اما تنها اغلبيان نبودند كه از تبليغات و فعاليتهاي ابوعبدالله بيم داشتند؛ بزرگان قبيله ها و حاكمان دژ شهرهاي مهمي چون ميله، سطيف و جز آنها نيز اين وضع را با منافع خود چندان سازگار نمي ديدند، زيرا جامعة شيعي كه ابوعبدالله خواهان پي ريزي آن بود، نه تنها نظام سياسي موجود را تهديد مي كرد، بلكه براي سازمان قبيله اي حاكم بر كتامه و ديگر قبيله هاي بربر نيز خطرآفرين بود. قدرت گرفتن يك جامعة اعتقادي و مذهبي كه فردي خارجي (مشرقي) محور آن باشد، از ميزان اقتدار پيشوايان قبيله ها مي كاست (قاضي، 15).
رؤساي مهم قبايل كتامه كه بر ضد ابوعبدالله هم دست شده بودند (قاضي نعمان، همان، 79 ـ 81) و در آغاز توسل به زور را روا نمي دانستند، بر آن شدند كه از راه تبليغات بر ضد ابوعبدالله و شوراندن مردم و بزرگان قبيلة بني سكتان بر او، ميان آنان دودستگي ايجاد كنند و بعد از ناتوان ساختن ابوعبدالله و پيراونش، به آساني بر ايشان دست يابند، اما در اين كار توفيقي نيافتند و حتي چند بار سخن از مناظرة ابوعبدالله با دانشمندان بربر به ميان آوردند تا در چنين انجمني وي را بي اعتبار كنند، اما از بيم آنكه مبادا او بر دانشوران سادة بربر چيرگي يابد و بر اعتبارش افزوده شود، از برگذاري چنين انجمني خودداري ورزيدند. چند درگيري پراكنده نيز ميان اينان و حاميان ابوعبدالله روي داد كه با پيروزي گروه اخير به پايان رسيد. در اين كشمكشها ابوعبدالله مجبور شد كه ايكجان را رها كند و به دعوت حسن بن هارون كه از پيروان او و از بزرگان قبيلة غشمان بود، به تازْروت نقل مكان كند، اما همة اين رويدادها با افزايش آوازه و اعتبار ابوعبدالله پايان گرفت. سرانجام سران قبيله ها و حاكمان شهرها چاره اي جز رويارويي نظامي نديدند. تلاشهاي ابوعبدالله براي آشتي به جايي نرسيد و جنگاين بار هم با پيروزي ابوعبدالله و حاميانش به پايان رسيد (همان، 81 ـ 109؛ قس: ابن عذاري، 1/127، 128، كه دربارة مخالفتهاي شيوخ قبايل بر ضد ابوعبدالله و مناظرة او با علما، روايت كاملاً متفاوتي را نقل مي كند).
ابوعبدالله تازروت را «دارالهجرة» ناميد. افراد بسياري از قبيله هاي مختلف به آنجا نقل مكان كردند و به وي پيوستند و چندان نگذشت كه تازروت به صورت يك پايگاه نيرومند درآمد. بسياري از قبيله ها از ابوعبدالله امان خواستند و سران آنها كه طعم شكست را چشيده بودند، در طلب جايگاه امني به شهر ميله گريختند. ابوعبدالله در ميان قبيله ها جا پا استوار كرد و تنها شهرها از حوزة حاكميت او بيرون بود (قاضي نعمان، همان 109 ـ 116).
نفوذ اين شيعيان به رهبري ابوعبدالله بدانجا رسيد كه دولت اغلبي را از نشان دادن واكنش در برابر آن گريزي نبود. از اين رو پس از آنكه ابوعبدالله موفق شد شهر ميله را نيز فتح كند، ابوالعباس حكمران اغلبي وقت، فرزندش ابوحوال را (قس: ابن اثير، 8/34، كه نام وي را احوال و فرزند ابراهيم بن احمد و برادر ابوالعباس مي داند) با سپاهي براي سركوب ابوعبدالله گسيل داشت. قاضي نعمان كه رخدادهاي جنگها و كشمكشها را با گيرايي ويژه اي بازگو كرده، از تدبيرهاي نظامي ابوحوال و آشنايي او با فنون رزم آوري با لحن ستايش آميزي سخن گفته است. در نخستين درگيري، شكست در سپاه ابوعبدالله افتاد، اما اوضاع نامساعد جوّي مانع از آن شد كه ابوحوال بتواند جنگ را به سود خود به پايان رساند و بدين سان پس از لشكركشي به تازروت و فروكوفتن آنجا و چند نقطة ديگر به قيروان بازگشت، اما دومين نبرد به شكست ابوحوال انجاميد (قاضي نعمان، همان، 135 ـ 150؛ ابن عذاري، 1/133).
در 290 ق زيادة الله اغلبي فرزند ابوالعباس توانست با قتل پدرش، بر مسند وي تكيه زند. او كه از توان نظامي برادرش ابوحوال بيم داشت، وي را به قيروان فرا خواند و كشت. مرگ ابوحوال از توان نظامي اغلبيان كاست (قاضي نعمان، همان، 151 ـ 154؛ ابن عذاري،‌1/134 ـ 136؛ يحيي بن سعيد، 106).
پس از سقوط شهر سطيف به دست سپاهيان كتامه به فرماندهي ابوعبدالله، زيادة الله درنگ را روا نديد و در 292 ق سپاهي راهي نبرد با ابوعبدالله كرد كه گفته اند در دوران حكومت اغلبيان از جهت شمار سربازان و ساز و برگ نظامي بي مانند بوده است. فرماندهي اين سپاه با شخصي به نام ابراهيم بن حبشي بود كه از فنون نظامي و شيوه هاي جنگاوري بهره اي نداشت، از اين رو نتوانست در جنگ با ابوعبدالله به پيروزي دست يابد. با شكست ابن حبشي، عنيمتهاي بسياري نصيب كتاميان گرديد (قاضي نعمان، همان، 168 ـ 171؛ ابن عذاري، 1/137، 138). در 293 ق نامه اي از مكتفي بالله خليفة عباسي، خطاب به مردم افريقيه در منابر خوانده شد كه مردم را به ياري زيادة الله و مقابله با ابوعبدالله دعوت و تشويق مي كرد (ابن عذاري، 1/140).
ابو عبدالله پس از دفع هجوم اغلبيان، به حمله هايي بر ضد شهرهايي كه خط دفاعي افريقيه را تشكيل مي دادند، دست زد. شهرهايي همچون طُبنه، بلّزمه. تيجِس و باغايه يكي پس از ديگري سقوط كردنند. حكمران اغلبي كه در تلاش براي حفظ فرمانروايي خويش بود، بر آن شد كه خود با داعي شيعي رو به رو شود، اما با مشورت اطرافيان در رقاده ماند و سپاهي به فرماندهي يكي از افراد برجسته و دلير خاندان خود ـ يعني ابراهيم بن ابي اغلب ـ در اُربس مستقر كرد. پس از چندي درگيري و كشمكش در باغايه و نقاط ديگر، ابوعبدالله با سپاه ابن ابي اغلب در اربس مواجه شد و پس از نبرد سختي كه ميان ايشان درگرفت، با تدبيري كه ابوعبدالله به كار برد، شهر اربس سقوط كرد (296 ق). ابراهيم بن ابي اغلب به قيروان بازگشت، اما پيش از رسيدن وي، زيادة الله به مصر گريخته بود. ابن ابي اغلب كوشيد تا اوضاع از هم پاشيدة اغلبيان را سامان دهد، اما موفق نشد و از قيروان گريخت و به زيادة الله پيوست و سرانجام داعي اسماعيليان ابوعبدالله در اول رجب 296 پيروزمندانه وازد رَقّاده، پايتخت اغلبيان شد (قاضي نعمان، همان. 173 ـ 185، 198 ـ 243؛ ابن عذاري، 1/139 ـ 150؛ نيز دربارة تدبيرهاي نظامي و روشهاي جنگاوري ابوعبدالله ، نك‍ : قاضي، 16 ـ 17).
ابوعبدالله پس از ورود به رقاده براي چيره شدن بر اوضاع و ايجاد ثبات و آرامش اقداماتي انجام داد. او همچنين محمد بن عمر مرورودي را كه در تشيع و فقه امامان (ع) پيشينه اي داشت، بر قضاي قيروان گماشت و نصب قاضيان و حاكمان ديگر شهرها را به او سپرد. سپس فرمان داد تا در خطبه هاي جمعه نام امامان شيعه و فاطمة زهرا (ع) را ببرند و در اذان «حي علي خيرالعمل» نيز گنجانده شود. سكه نيز ضرب كرد، اما بر آن نام كسي نوشته نشد و به جاي آن برخي آيه هاي قرآن و عبارتهاي مذهبي نقش گرديد. قاضي نعمان (همان، 246 ـ 253) بر اين نكته تأكيد دارد كه ابوعبدالله و يارانش، پس از پيروزي بر اغلبيان با آنكه ثروت بسيار در اختيار داشتند، هرگز لباس و شيوة زاهدانة زندگي خود را دگرگون نكردند (نيز نك‍ : ابن عذاري، 1/150 ـ 152).
ابوعبدالله پس از آنكه به تثبيت اوضاع موفق گرديد، به سوي سجلماسه شتافت تا امام موعود و منتظر خود يعني عبيدالله را از زندان رهايي بخشد (نك‍ : دنبالة مقال) و زمام امور را به او كه به پندار ابوعبدالله صاحب واقعي آن بود، بسپارد (قاضي نعمان، هان، 275 ـ 276؛ ابن عذاري، 1/152). ابوعبدالله هرگز عبيدالله را نديده بود و تنها از راه فرستادگاني كه نزد او مي آمدند، از احوال عبيدالله آگاه مي شد (نك‍ : قاضي نعمان، همان، 172، 173؛ يماني، 122؛ ابن عذاري، 1/139). عبيدالله كه در آن زمان امام اسماعيليه بود، به سبب شورشهاي قرمطي كه در اواخر سدة 3 ق در شام روي داده بود يا براي فرار از تعقيب كارگزاران خلفاي عباسي، در 289 ق از سَلَميه، مركز اقامت خود بيرون آمده و به قصد يمن يا مغرب به سوي مصر روانه شده بود (نك‍ : قاضي نعمان، همان، 157، 158؛ EI2، ذيل فاطميان ؛ دفتري، 184؛ يماني، 108 ـ 115؛ ابن اثير، 8/37). اميران و حكّام مصر و مغرب كه با هشدار دستگاه خلافت عباسي از سفر او آگاه شده بودند، در كمين دست يابي به وي بودند. از اين رو عبيدالله وهمراهانش با عنوان بازرگان سفر مي كردند. زماني كه عبيدالله به منطقة مغرب رسيد، ابوعبدالله هنوز به پيروزي كامل نرسيده بود، به همين سبب عبيدالله از پيوستن به او اجتناب كرد و در سجلماسه اقامت گزيد. در اين سفر گروهي از جمله ابوالقاسم محمد ـ كه بيشتر منابع او را پسر عبيدالله دانسته اند و بعدها القائم لقب يافته و خليفة دوم فاطمي شد ـ عبيدالله را همراهي مي كردند. از جملة همراهان وي،‌ ابوالعباس محمد بن احمد برادر ابوعبدالله بود كه به اسارت زيادة الله اغلبي درآمد و با فروپاشي حكومت اغلبيان آزاد شد و به برادرش پيوست (قاضي نعمان، هدايت، 160 ـ 165؛ يماني، 110، 116، 118 ـ‌119).
زيادة الله اغلبي كه ورود عبيدالله به منطقة مغرب آگاه شده بود. در نامه اي امير سجلماسه را از اين امر آگاه كرد و ابو عبيدالله را دستگير و در خانه اي زنداني كرد (قاضي نعمان، همان، 165؛ يماني، 122؛ ابن اثير، 8/39؛ قس: ابوزكريا، 158 ـ
161، 166 ـ 167، كه دربارة عبيدالله در سجلماسه و ارتباط او با ابوعبدالله روايت كاملاً متفاوتي را ذكر مي كند).
ابوعبدالله پس از فتح افريقيه، برادرش ابوالعباس و همچنين ابوزاكي تمّام بن معارك را به جاي خود گماشت و در رمضان 296 راهي سجلماسه شد. در طول اين سفر، وي به حيات دولت اباضي رستميان در تاهرت نيز پايان داد. گفته اند كه دودستگي در خاندان بني يقظان و خيانت گروهي از آنان و همكاريشان با ابوعبدالله از علل عمدة فروپاشي دولت تاهرت بوده است (ابن عذاري، 1/152، 153؛ ابوزكريا، 162 ـ 164). امير سجلماسه كه خبر حركت سپاه شيعي را شنيده بود، براي نجات خود و حفظ حكومتش به كارهايي دست زد، اما به هرحال پس از رسيدن ابوعبدالله به سجلماسه، چاره اي جز گريز نديد. ابوعبدالله كه تا آن زمان عبيدالله را نديده بود، پس از ديدار با وي افتادگي و فروتني بسيار نشان داد و از شادي گريست. او در حضور همه عبيدالله را مولاي خود خواند و زمام اموي را به وي سپرد. عبيدالله مدتي در سجلماسه ماند و سپس به سمت افريقيه روانه شد و پس از توقف كوتاهي در ايكجان، در بيع الآخر 297 وارد افريقيه گرديد و از آن پس، وي كه خود را «مهدي» لقب داده بد، بر مسند خلافت تكيه زد (نك‍ : قاضي نعمان، همان، 276 ـ 280، 287 ـ 293؛ نيشابوري، 106، 107؛ يماني، 123 ـ 126،‌131؛ ابن عذاري، 1/157 ـ 158).
عبيدالله در ادارة امور و به ويژه سياستهاي مالي و اقتصادي و عزل و نصل كارگزاران، شيوه هايي را به كار برد كه در اندك زماني ناخشنوديهايي در ميان برخي سردمداران و شيوخ كتامه و برجستگان جنبش اسماعيلي برانگيخت. ديري نپاييد كه از گوشه و كنار زمزمه هاي ناسازگاري با او پديدار شد و گروهي از ياران و نزديكان ابوعبدالله نيز در اين مخالفتها و خرده گيريها شركت داشتند. ابوعبدالله با آنك مايل نبود آشكارا در ميان مخالفان جاي گيرد، از آنان هم دور نبود و پيدا بود كه خود او نيز با عبيدالله چندان هم رأي و همراه نيست.
ابوعبدالله در طول اقامتش در سرزمين مغرب و در ميان قبيله هاي كتامه، آنچنان قدرت و اعتباري كسب كرده بود كه عبيدالله طبعاً در مقام خلافت نمي توانست چنين وضعي را برتابد و ناچار مي بايست از نقش و اهميت ابوعبدالله بكاهد. بدين سان وي همة كارها را خود بر عهده گرفت و نه تنها از ابوعبدالله د رامور نظرخواهي نمي كرد، بلكه روز به روز با افزايش بدگمانيش نسبت به او و ياران و نزديكان، آنان را از خود دور مي ساخت (نك‍ : يحيي بن سعيد، 108؛ ابن اثير، 8/50). عبيدالله عملاً طبقة ديگري را روي كار آورد كه برخي از نزديكان خود او به علاوه برخي رجال كه در دربار اغلبيان خدمت مي كردند و اكنون وفاداري خود را به عبيدالله اظهار مي داشتند، در ميان آنان بودند (علي الحَمَّد، 213)، حال آنكه ظاهراً به خود ابوعبدالله هيچ سمتي داده نشد. عبيدالله كه از همان آغاز دريافته بود ميان او و ابوعبدالله زمينه هاي فكري مشتري كه اميد بخش حسن همكاري آن در آينده باشد، چندان نيست، به گونه هاي مختلف كوشيد تا از توان نظامي كتاميان كه ابوعبدالله در آنان نفوذ بسياري داشت، بكاهد و جمعيت ايشان را پراكنده سازد. از اين رو بسياري از اموال و نيز زناني را كه حكمرانان اغلبي گرفته، در اختيار بزرگان و سرداران كتامه گذاشت و به آنان سفارش كرد كه بهرة خود را از متاع و زيورهاي دنيوي فراموش نكنند. حال آنكه پيش از آن غنيمتهايي را كه كتاميان در جنگ با اغلبيان به دست آورده بودند و به صلاح ديد ابوعبدالله نزد آنان باقي مانده بود، بازستانده بود (قاضي نعمان، همان، 288، 289، 302، 303). او با اين كار ضمن آنكه اختلاف نظر خود را با ابوعبدالله آشكار كرد، بر آن بود تا دلهاي مردان كتامه را به سوي خود بكشاند و در عين حال در روحية نظامي و آمادگي رزمي آنان خلل وارد آورد.
در اين ميان عبيدالله از اختلافهاي قبيله اي نيز سود مي جست و حتي از نفاق افكني ميان سران كتامه ابايي نداشت. به عنوان نمونه غزوي‍ـة بن يوسف از قبيلة ملوسه را به خود نزديك كرد، حال آنكه ابوزاكي تمام بن معارك را كه پيشينة بيشتر و بهتري در امر دعوت داشت، مورد بي مهري قرار داد (علي الحمد، 232، 233) و همين امر اختلاف ميان آنان را برانگيخت. چندانكه به خرده گيريها و پرخاشهاي لفظي انجاميد (نك‍ : قاضي نعمان، همان، 317).
ابوالعباس برادر ابوعبدالله از اينكه عبيدالله عملاً همة كارها را يكسره در اختيار گرفته، سخت ناخشنود بود و به بهانه هاي گوناگون در ايجاد ناسازگاري و ناخشنودي و كاهش اعتبار عبيدالله مي كوشيد. از آنجا كه عبيدالله جايگاه و اعتبار خود را از لقب «مهدي» داشت، ابوالعباس بيش از هر چيز در امامت و مهدويت او تشكيك مي كرد. بر اثير تحريكهاي او يكي از شيوخ كتامه به نام هارون بن يونس نزد عبيدالله رفت و از وي خواست براي زدودن هر شك و شبهه دربارة مهدويتش، دليلي ابراز كند، اما عبيدالله فرمان كشتن وي را صادر كرد (نك‍ : همان، 306 ـ 311؛ ابن اثير، 8/50،‌51).
ابوعبدالله كه صريحاً بر ضد عبيدالله سخني نمي گفت و گاه برادر خود را نيز از ايجاد ناخشنودي برحذر مي داشت، سرانجام تحت تأثير سخنان او قرار گرفت و در رويارويي با عبيدالله اظهار داشت كه سياست او دربارة كتامه نادرست است و او خود ـ كه سالها با اين قوم حشر و نشر داشته ـ بهتر مي داند كه با آنان چگونه بايد رفتار كرد. بنابراين بهتر است كه عبيدالله در قصر خود بماند و با افراد عادي كمتر رو به رو شود و رسيدگي به كارهايي از اين دست را به وي بسپارد. عبيدالله دريافت كه از اين پس مي بايد ابوعبدالله را نيز به طور جدي در صف مخالفان خود به شمار آورد و از اين رو مراقب ريز و درشت كارهايشان بود (قاضي نعمان، همان، 307، 308).
قاضي نعمان (همان، 389،‌ 390) دربارة اينكه ابوعبدالله نيز در هويت و مهدويت عبيدالله ترديدي به خود راه داده باشد، هيچ اشاره اي نكرده است، اما نويسندگان سني و ضد اسماعيلي همچون ابن عذاري (1/161، 162)،‌ عرب بن سعد (ص 51) و قاضي عبدالجبار، به صراحت گزارشهايي آورده اند كه گوياي ترديد او در مهدويت عبيدالله است. قاضي عبدالجبار (1/389، 390) مي نويسد كه ابوعبدالله در حضور مردم كتامه و عبيدالله اقرار كرد كه اشتباه كرده و عبيدالله نه تنها مهدي و امام نيست، بلكه شياد زشت سيرتي است.
در برخي منابع اسماعيلي گزارشهايي ديده مي شود كه اگر چه در ديگر منابع معتبر اسماعيلي كه در دسترس است، نيامده، اما در همين منابع اشاراتي كه ضمناً آنها را تأييد كند، يافت مي شود.
در «التراتيب» (ص 139 ـ 141) كه اثري از يك داعي اسماعيلي است، چنين آمده كه عبيدالله (عبدالله) برادر امام و عموي القائم بود و امام اسماعيلي يعني پدر القائم، زمان مرگ خود به برادرش عبيدالله وصيت كرده بود كه حمايت از القائم را تا زماني كه خود امور را به دست بگيرد، بپذيرد. ابوعبدالله امام را نديده بود، اما ابوالعباس كه امام را مي شناخت و مي دانست كه عبيدالله امام نيست، بر برادرش خرده گرفت كه چرا چنين اشتباهي مرتكب شد و زمام امور را به كسي داده است كه سزاوار آن نيست و مدعي امامت است (نك‍ : ايوانف، 53، كه اين احتمال را تقويت كرده است؛ نيز نك‍ : ادريس، «زهرالمعاني»، 67؛ خطاب،‌37، كه از عبارات آنان برمي ايد كه عبيدالله پدر القائم نبوده است). گذشته از اينها به نظر مي رسد كه ابوعبدالله زماني كه زمام امور را به عبيدالله مي سپرد، هيچ ترديدي در امامت او نداشت و او را واقعاً «مهدي» مي دانست و از طرفي نيز به دشواري مي توان باور كرد كه ابوعبدالله با اعتقاد به مهدويت و امامت عبيدالله در صف مخالفان او ايستاده و او را در سياستهايش به خطا نسبت داده باشد. اما به هرحال جز اين قدر نمي توان گفت كه جنبش اسماعيلي در شمال افريقا، پس از ورود عبيدالله مهدي به رقاده، در يك دورة انتقالي قرار داشت ـ گذار از مرحلة «دعوت» به مرحلة «دولت».در مرحلة «دعوت» رياست نهضت با ابوعبدالله بود او به تنهايي آن را اداره مي كرده و در مرحلة «دولت» يعني پس از ورود عبيدالله به رقاده در 297 ق، زمام امور را به او سپردند. پيداست كه دو نفر در رأس يك نظام نمي گنجيدند و براي عبور از اين مرحله از حذف يكي از آن دو گزيري نبود (قاضي، 103).
ابوعبدالله و ديگر مخالفان كه پس از كشته شدن هارون بن يونس متوجه خطر شده بودند، در گردهاي خانة ابوزاكي تمّام بن معارك تصميم به كشتن عبيدالله گرفتند، اما غزوي‍ـة بن يوسف كه در آن نشست شركت داشت، عبيدالله را از دسيسه چيني آنان آگاه ساخت. عبيدالله كه احساس مي كرد چيزي نمانده كه نغمه هاي پراكندة ناخشنودي به تشكيل حزبي نيرومند بينجامد و قصد براندازي و كشتن او را به جدّ دنبال كند، در صدد خاموش كردن فتنه برآمد و به كشتن ابوعبدالله، برادرش ابوالعباس و ابوزاكي فرمان داد و هر 3 تن در يك روز (نيمة جمادي الآخر 298) به قتل رسيدند (قاضي نعمان، همان، 311 ـ 316؛ ابن عذاري، 1/162 ـ 164؛ يحيي بن سعيد، 108،‌109). داعي ادريس روايت ديگري نيز دربارة كشته شدن ابوعبدالله ‌آورده كه به احتمال بسيار براي پاك و بي گناه نماياندن عبيدالله ساخته شده است. وي مي نويسد (تاريخ، 186 ـ 187) كه مهدي تنها به كشتن ابوالعباس فرمان داده بود و عاملان قتل از ترس آنكه مبادا ابوعبدالله زاري كنان نزد عبيدالله رفته، موجبات قتل آنان را فراهم آورد، بر آن شدند تا هر دو برادر را با هم بكشند. غزوي‍ـة بن يوسف ملوسي كه مأمور كشتن ابوعبدالله شده بود، از ياران نزديك او بود و هنگامي كه به او حمله كرد، ابوعبدالله وي را از اين كار نهي كرد و او پاسخ داد: آن كس كه تو به پيروي او فرمان دادي؛ ما را به كشتن تو امر كرده است. هنگام دفن ابوعبدالله درخواست رحمت كرد و تلاشهاي صادقانة او را در به ثمر رسيدن دعوت اسماعيلي ستود، اما ابوالعباس را به سبب باز داشتن براردش از راه راست نكوهيد. وي در نامه اي به اسماعيليان مشرق نوشت كه جايگاه ابوعبدالله و ابوالعباس بر كسي پوشيده نيست، اما شيطان آنان را فريفت و من با شمشير پاكشان كردم (ابن عذاري، 1/164، 165؛ مقريزي، الخطط، 1/351؛ ابن اثير، 8/52). برخي سرنوشت ابوعبدالله را با سرنوشت ابوسلمة خلال و ابومسلم خراساني كه از داعيان عباسي بوده، به دست آنان به قتل رسيدند، مقايسه كرده اند (مقريزي، اتعاظ، 1/107؛ حسن، 268؛ دفتري، 153).
عبيدالله پس از كشتن ابوعبدالله، از بيم ياران كتامه اي او، مدتها در انظار ظاهر نمي شد. گروهي از پيروان ابوعبدالله از قبيله هاي كتامه سر به شورش برداشته، شخصي را مهدي ناميدند. گفته شده كه آنان ادعاي نزول وحي و كتاب آسماني بر اين شخص داشتند و بر آن بودند كه ابوعبدالله زنده است و بسياري از كارهاي حرام را روا كردند. عبيدالله، القائم را براي سركوب آنان فرستاد. او بسياري را كشت و مدعي مهدويت را دستگير كرد و نزد عبيدالله آورد. عبيدالله او و جمعي را كه اسير شده بودد، كشت (قاضي نعمان، همان، 324، 325؛ يحيي بن سعيد، 109). در 296 ق نيز گروهي را در قيروان به اتهام گرايش به ابوعبدالله و خيانت به عبيدالله كشتند (ابن عذاري، 1/167).
مآخذ: ابن اثير، الكامل؛ ابن حمّاد، محمد بن علي، اخبار ملوك بني عبيد و سيرتهم، به كوشش فندر هيدن،‌ الجزاير، 1927 م؛ ابن خلدون، العبر؟؛ ابن دواداري، ابوبكر بن عبدالله، كنزالدرر و جامع الغرر، به كوشش صلاح الدين منجد، قاهره، 1380ق/ 1961 م؛ ابن عذاري، احمدبن محمد، البيان المغرب، به كوشش ژ. س. كولسن و لوي پرووانسال، ليدن، 1948 م؛ ابوزكريا و رجلاني، يحيي بن ابي بكر، السيرة و اخبار الائم‍ـة، به كوشش عبدالرحمن ايوب، تونس، 1405ق/ 1985 م؛ ادريس بن حسن، تاريخ الخلفاء الفاطميين بالمغرب (بخشي از عيون الاخبار)، به كوشش محمد يعلاوي، بيروت، 1985 م؛ همو، «زهرالمعاني» (نك‍ : مل‍ . ايوانف)؛ همو، عيون الاخبار، به كوشش مصطفي غالب، بيروت، 1973 م؛ «التراتيب»، اخبار القرامط‍ـة، به كوشش سهيل زكار، دمشق، 1402ق/1982 م؛ جعفر بن منصور اليمن، سرائر و اسرار النطقاء، به كوشش مصطفي غالب، بيروت، 1404ق/ 1984 م؛ حسن، حسن ابراهيم و طه احمد شرف، عبيدالله المهدي، قاهره، 1947 م؛ خطاب بن حسين، غاي‍ـة المواليد (نك‍ : مل‍ ، ايوانف)؛ دفتري، فرهاد، «غزالي و اسماعيليه»، معارف، 1363 ش، شم‍ 3؛ سامرائي، عبدالله سلوم، الغلو و الفرق الغالي‍ـة في الحضارة الاسلامي‍ـة، بغداد، 1392ق/ 1972 م؛ سامي نشار،‌ علي، نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام، قاهره، 1965 م؛ عريب بن سعد قرطبي، «صل‍ـة تاريخ الطبري»، همراه ج 11 تاريخ طبري؛ علي الحمد، عادله، قيام الدول‍ـة الفاطمي‍ـة ببلاد المغرب، قاهره، 1980 م؛ قاضي، وداد، مقدمه بر افتتاح الدعوة قاضي نعمان، بيروت، 1970 م؛ قاضي عبدالجبار بن احمد، تثبيت دلائل النبوة، به كوشش عبدالكريم عثمان، بيروت، 1966 م؛ قاضي نعمان بن محمد، افتتاح الدعو‍ة، به كوشش فرحات دشرواي، تونس، 1975 م؛ همو، شرح الاخبار، به كوشش سيد محمد حسيني جلالي، قم، 1412 ق؛ قلقشندي، احمد بن علي، صبح الاعشي، قاهره، وزارت الثقاف‍ـة و الارشاد القومي، 1383ق/ 1963 م؛ مقريزي، احمد بن علي، اتعاظ الحنفاء، به كوشش جمال الدين شيال، قاهره، 1367ق/ 1948 م؛ همو، الخطط، بولاق. 1853 م؛ نشوان بن سعيد حميري، الحورالعين، به كوشش كمال مصطفي، مصر، 1367ق/ 1948 م؛ نيشابوري،‌ احمد بن ابراهيم، «استتار الامام»، به كوشش و. ايوانف، كلي‍ـة الآداب بجامع‍ـة المصري‍ـة، قاهره، 1936 م، ج 4 (2)؛ يحيي بن سعيد انطاكي، ذيل تاريخ المجموع علي التحقيق والتصديق،‌ به كوشش ل. شيخو و ديگران، بيروت، 1909 م؛ يماني، محمد بن محمد، «سيرة الحاجب جعفر»، به كوشش و. ايوانف، كلي‍ـة الآداب بالجامع‍ـة المصري‍ـة، قاهره، 1936 م، ج 4 (2)؛ نيز:
Dachraoui, Farhat, ”Les Commencements de la predication isma ilienne en Ifnqiya“, Studia Islamica, Paris, 1964, vol. XX; id, ”Contribution a l‘hitoire des Fatimides en Ifnqiya“, Arabica, Leiden, 1961, vol. VIII; id, introod, ‘iftitah (vide: PB, Qazi No‘man): Daftary, Farhad, The Isma’ilis?: Their History and Dictrines, Cambridge, 1990; EI2; Ivanow, W., Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fatimids, London, 1942; Al-Qadi, W., ”An Early Fatimid Political Document“, Studia Islamica, Paris, 1978, vol. XL VIII.
مسعود حبيبي مظاهري

نستعلیق حیرانی

چه خطی می نویسد سرمه بر بادام طولانی

کتابت کن تماشا را به نستعلیق حیرانی

***** 

جلا جنگ سم اسبان، خراج چشم زخم تو

بگو چشمت کنند آهوسواران خراسانی

***** 

رسولان سر زلفت پریشانند از هر سو

به بعثت می رسد هر سوی این گیسو، پریشانی

***** 

چه سرخی می کند خنجر خرامی های رگ هایت

انارت را دو قسمت کن؛ شهید اول و ثانی

***** 

برقص ای آتش هندو دوات روی کاغذ را

که نستعلیق را شیواتر از آهو برقصانی

***** 

فراوان کرده حسنت رونق بازار حالم را

چه حالی دارد از حسن تو بازار فراوانی

***** 

سپاه سیب غلتید از طواف کعبۀ چشمت

که آسیب بلا را از مریدانت بگردانی

***** 

چه می گویم؟ نمی گویم؛ که خاموشند درویشان

که خاموشند هنگامی که تو انجیل می خوانی

***** 

سلامم را به دار آویز و در بگشا به تکفیرم

مسیحای جوانمرگ من از ترس مسلمانی!

***** 

شعر از: حافظ ایمانی (از ضمیمه روزنامه اطلاعات ـ شماره ۲۴۲۹۸ - پنجشنبه ۴ مهر ۱۳۸۷)

بخشی از کتاب گرانسنگ تمدن اسلامی در عصر امویان اثر دکتر محمد سپهری

 

فصل اول

بررسی و نقد منابع

 

یکی از مراحل اساسی یک پژوهش انتخاب منابع تحقیق است. منابع اصیل و قابل اعتماد می تواند پژوهشگر را به حقیقت نزدیکتر کند. در پژوهش حاضر تلاش نویسنده بر آن بوده که با گزینش منابع کهن که به لحاظ تألیف و نگارش کمترین فاصلۀ زمانی را با دورۀ امویان داشته باشد، کار تحقیق را پیش ببرد. برای انجام این پژوهش از حدود 250 عنوان کتاب استفاده شده است. فهرست منابع و مآخذ در پایان پژوهش با مشخصات کتاب شناختی آن آمده است. گوناگونی منابع به سبب ماهیت گستردۀ موضوع، ضرورت داشته است.

مشکل اساسی پژوهش در تاریخ امویان بیشتر از آن جهت است که همۀ منابع پس از عصر مذکور و خصوصاً در عصر عباسیان؛ دشمنان سرسخت و انتقامجوی امویان، نگاشته شده است. در کینه توزی عباسیان و خشم و نفرت آنان از این سلسله همین بس که نه تنها به قتل و غارت، و قلع و قمع کوچک و بزرگ امویان اکتفا نکردند، بلکه مردگان اموی را از قبور بیرون کشیدند و استخوانهای پوسیدۀ آنان را آتش زدند و حتی بر پیکر برخی چون هشام بن عبدالملک 80 تازیانه زدند.

پژوهشگر باید از همین مسأله دریابد که در تحقیق پیرامون امویان تا چه اندازه با مشکل رو به رو است. خصوصاً اگر پژوهش وی دربارۀ مسائلی چون علم و تمدن باشد که در صورت اثبات وجود مراحلی از آن در عصر امویان، ممکن است برخی آن را بیانگر اقدام مثبت و از مفاخر و مناقب این سلسله برشمارند.

قبل از هر چیز تواریخ عمومی مورد استفاده قرار گرفته است. هر چند مؤلفان این آثار غالباً به ضبط حوادث سیاسی و جنگی اهتمام می کنند، اما دربارۀ مسائل اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی و ... نیز اشارات و حتی تصریحاتی دارند که می تواند به پژوهشگران این موضوعات کمک نماید. بیرون آوردن این گونه اطلاعات از لابلای هزاران صفحه از تواریخ عمومی کار آسانی نیست اما قطعاً نتایج مفیدی در تحقق اهداف پژوهش خواهد داشت. از سوی دیگر این آثار از لحاظ قدمت نگارش و کثرت شمارش نیز در به سامان رسیدن یک پژوهش تاریخی نقش عمده و بسزایی دارد.

کتاب ابن واضح یعقوبی (284 هـ) معروف به تاریخ الیعقوبی، تاریخ اسلام را تا سال 252 هـ بیان کرده است. این اثر به تحلیل دوره ای حوادث مطابق عصر زمامداری خلفا پرداخته است. او اسناد گفته ها را نیاورده امّا در مقدمۀ جلد دوم کتابش برخی از منابع خود را یاد کرده است. در استفاده از کتاب یعقوبی بویژه در آنچه مربوط به عملکرد امویان است، باید با احتیاط عمل کرد. چه او علاوه بر اینکه در دستگاه عباسیان از موقعیت خاصی برخوردار بود، گرایش شیعی هم داشت و قطعاً این تمایلات در اظهارنظر و موضعگیری او در قبال این خاندان مؤثر بوده است.

کتاب ابوجعفر محمد بن جریر طبری (310 هـ) با نام تاریخ الرسل و الملوک، مشهورترین و مهمترین تاریخ عمومی اسلام است که قدمت تألیف و مزایای علمی و اجتماعی مؤلف، آن را یکی از مهمترین مراجع تاریخ اسلام قرار داده است. هدف عمدۀ طبری آن بوده که همۀ اطلاعات مهم مسلمانان را در باب تاریخ جمع و ضبط کند و چون غالباً در صحت و سقم مآخذ راویان تعمق نکرده و همواره عین روایات را نقل کرده، کتاب او به رغم جامعیت و وسعت از حیث ارزش و اعتبار محتویات و مندرجات همه جا مورد قبول نیست. در واقع طبری مآخذ عمدۀ همۀ مؤلفان تاریخ اسلام پس از خویش است. ابن خلّکان کتاب وی را ثابت ترین و صحیح ترین کتاب تاریخی می داند. در حقیقت امتیاز طبری بر دیگران آن است که وی روایات مختلف دربارۀ یک حادثه را بدون هرگونه دخل و تصرف و تغییر و تبدیل در معرض داوری و ارزیابی پژوهشگر قرار می دهد.

الاخبار الطوال ابوحنیفه احمد بن داوود دینوری (282 هـ) یک اثر مهم تاریخی با ارزش بسیار و اخبار بدیع است. این کتاب در دوران رشد و بالندگی تاریخنگاری اسلامی در کنار تاریخ یعقوبی پدید آمده و بخش عمدۀ اخبار وی دربارۀ عراق و تحولات کوفه است. بدین لحاظ برای پژوهش حاضر خصوصاً دربارۀ تحولات سیاسی – مذهبی عراق و نقش موالی در جامعۀ اموی اهمیّت دارد.

ابوالحسن علی بن حسین مسعودی (346هـ) تألیفات زیادی در باب تاریخ و جغرافیا داشته است. مهمترین اثر باقی ماندۀ وی مروج الذهب و معادن الجوهر است. این کتاب چکیده و زبدۀ مطالعات او در تاریخ عمومی اقوام و امم عالم است که اصل آن مطالعات را در کتاب مفصّل خود: اخبار الزمان و در مختصر آن: الاوسط آورده، ولی آن دو کتاب امروز مفقود است. کتاب دیگر او در باب تاریخ؛ التنبیه و الاشراف است. هر دو کتاب وی در این پژوهش بارها مورد مراجعه و استفاده قرار گرفته است.

عزّالدین ابوالحسن علی بن محمد جَــزَری معروف به ابن اثیر (630 هـ) در کتاب خود: الکامل فی التاریخ کار طبری را ادامه داده و حوادث مهم تاریخ اسلام را تا سال 628 هـ  شرح کرده است. کتاب وی در حقیقت یک تاریخ عمومی مفصّل و مستقل است که نویسنده ضمن تلخیص و تهذیب کتاب طبری، آن را تکمیل کرده است. کتاب ابن اثیر فقط نقل وقایع و حوادث نیست بلکه متضمّن اطلاعات مفیدی در باب احوال اجتماعی و عقاید و رسوم و آثار ادبی هم هست.

مختصرالدول ابن عبری (658 هـ) که یک تاریخ عمومی مختصر است و بر حسب دولتها تنظیم شده، در تاریخ خلفا اطلاعات مفیدی دارد. با این حال در استفاده از کتاب وی باید با دقّت عمل کرد. دیدگاه او در خصوص آتش زدن کتابخانه ها توسط مسلمانان امروزه قابل پذیرش نیست.

عمادالدین اسماعیل بن کثیر دمشقی (774 هـ) البدایة و النهایة را در تاریخ عمومی نوشت. کتاب وی که خودش فقیه، محدّث و مفسّر بود، در احوال و اخبار علما، فقها و محدثان که شرح حال هر یک را در سال وفات او آورده، اطلاعات سودمندی به پژوهشگر می دهد.

کتابهای رجال و طبقات در باب شرح حال و آثار و نیز اوضاع دورۀ هر یک از رجال و مشاهیر، اطلاعات مفید و سودمندی در اختیار قرار می دهد. در این میان الطبقات الکبری نوشتۀ محمّد بن سعد (230 هـ) محدّث، اخباری و نسب شناس مشهور که شاگرد و کاتب محمّد بن عمر واقدی صاحب المـغازی بوده، از قدیم ترین آثار در این زمینه است. کتاب ابن سعد از مراجع عمده در احوال صحابه، تابعین و محدّثان دو قرن نخست هجری است. اساس کار ابن سعد زمان و مکان است. یعنی افراد را بر حسب زمان و سبقت در اسلام و شرکت در جنگها و حوادث مهم از یک سو، و بر حسب شهرهایی که هر طبقه در آنجا ساکن شدند، از سوی دیگر، مرتب کرده است.

ابن حجر عسقلانی (852 هـ) الاصابة فی تمییز الصحابة را در شرح حال و زندگی صحابۀ رسول خدا (ص) نوشت. کتاب هشت جلدی او را گروهی از علمای الازهر به شکل بسیار مطلوبی منتشر کرده اند. دیگر کتاب در احوال صحابه؛ کتاب ابن اثیر (630 هـ) صاحب الکامل فی التاریخ است که أســـدالغابة فی معـــرفة الصحابة نام دارد و توسط همان گروه در هشت جلد با فهارس فنی چاپ و منتشر شده است.

در کتاب ابن خلّکان (681 هـ)؛ وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان که در این پژوهش بیش از هر کتاب دیگری در شناخت و معرفی افراد مورد استفاده بوده، اطلاعات ارزشمندی در باب اخبار و احوال رجال مشهور اسلام آمده است و چون مؤلف منبع خود را در مورد اطلاعات ارائه شده بیان می کند، جایگاهی خاص در این تحقیق داشته است.

انساب الاشراف احمد بن یحیی بلاذری (279 هـ) مورخ و نسب شناس قرن سوم بر اساس خانواده ها و شخصیتهای مهم تنظیم شده و حاوی اطلاعات پرقیمت تاریخی است. منبع او در این کتاب مورخان پیش از او هستند. تاکنون بخشهایی از این کتاب توسط افراد مختلف چاپ شده است.

در میان کتابهای رجالی شیعه معجم الرجال الحدیث و جامع الرواة می تواند پژوهشگر را در شناخت شخصیت های تاریخی شیعه کمک نماید. اوّلی نوشتۀ مرجع تقلید معاصــر آیة الله سیدابوالقاسم خویی (ره) است و دومی تألیف محمّـــد بن علی اردبیلی از عالمان نیمۀ دوم قرن یازدهم هجری و شاگرد ملامحمّـدباقر مجلسی. دیگر کتاب شیعی در این باره؛ کتاب سیدمحسن امین عاملی با نام: اعیان الشیـــعه است که هر چند از نوشته های معاصر می باشد اما دایرة المعارف شخصیتهای شیعه از ابتدا تا عصر مؤلف است.

کتاب عبدالکریم سمعانی (562 هـ): الانساب، اطلاعات دقیقی در احوال مشاهیر رجال منسوب به شهرها و مناطق، خصوصاً دربارۀ فقها و علما دارد.

برای پژوهش در تاریخ عصر امویان از جنبه هایی که پژوهش حاضر درصدد تحقیق دربارۀ آن است، کتابهای فتوح و خراج بسیار مفید است. بلاذری صاحب انساب الاشراف پیش گفته، کتابی دارد با نام فتـوح البلدان که یکی از مهمترین و معتبرترین کتابها در این زمینه است. این کتاب برای پژوهش حاضر از آن جهت مفید است که اطلاعات دقیق و جالب توجهی دربارۀ تشکیل دیوانها و نقل آن به زبان عربی، ضرب سکه، احکام خـــراج، جزیه و عُشــــر به دست می دهد. امتیاز کتاب بلاذری در اخبار بسیاری است که از کارها و پدیده های اقتصادی شهرها و مناطق مختلف خصوصاً در دو قرن نخست اسلامی گزارش داده است. اخبار اقتصادی از دورۀ امویان در این کتاب آمده که در پژوهش حاضر بسیار مورد استفاده قرار گرفته است. این اثر بر اساس اقالیم و مناطق تنظیم شده و حاوی اطلاعات پرقیمت تاریخی نیز هست.

دیگر باید از فتوح مصر و اخبارها نوشتۀ ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالحکم (257 هـ) یاد کرد که اطلاعات مفیدی در باب تاریخ مصر، خراج، جزیه، والیان و قاضیان مصر از ابتدا تا عصر مؤلف دارد.

کتاب سوم با عنوان فتوح نوشتۀ احمد بن اعثم کوفی (نیمۀ دوم قرن چهارم هجری) است. اهمیت کتاب وی از آن جهت است که به شرح درگیریهای داخلی مسلمانان خصوصاً در ناحیۀ عراق می پردازد. ترجمۀ فارسی این کتاب در قرن ششم هجری توسط محمّد بن احمد مستوفی هروی انجام شده و چون اصل عربی آن به طور کامل موجود نیست، این ترجمه مورد توجه قرار گرفته و در سالهای اخیر در تهران چاپ شده است.

در باب خراج، قدیمی ترین کتاب فقهی نوشتۀ ابویوسف (182 هـ) قاضی القضات هارون الرشید خلیفۀ عباسی است با عنوان: کتاب الخـــراج. ابویوسف اطلاعات خود را در این باب به خواهش خلیفۀ عباسی، و به صورت جداگانه – چنان که شیوۀ کتابهای قدیم است – مرتب کرده است. هر چند کتاب او عنوان خراج دارد امّا تقریباً اهـمّ ابواب و مسائل مالی دولتها در آن آمده است.

کتاب دوم در این زمینه خـراج یحیی بن آدم (203 هـ) است که اندکی پس از ابویوسف و به شیوۀ او نگاشته شده است. عمده تفاوت این دو کتاب در آن است که در دومی جنبۀ روایی از جنبۀ فقهی قوی تر است. زیرا یحیی صرفاً در صدد جمع آوری روایات بوده امّا ابویوسف درصدد نگارش کتابی که بتواند احکام موضوعات مالی را برای خلیفۀ عباسی روشن سازد.

کتاب جامع در باب امورمالی مسلمانان الاموال ابوعبید قاسم بن سـلّام (224 هـ) است که عمدتاً وقایع مالی محدود به روزگار پیامبر (ص) و خلفای نخستین را با نگاهی به برخی روایات تابعین بیان کرده است. کتاب وی از تألیفات قبلی جامع تر است.

در میان تألیفات جدید که تا حدودی از عهدۀ موضوع برآمده؛ کتاب خراج و نظامهای مالی دولتهای اسلامی نوشتۀ ضیاءالدین الریس است. هر چند این کتاب فقط به بررسی موضوع خراج از ابتدای دولت اسلام تا پایان خلافت عباسیان پرداخته، اما نمی توان ویژگیهای آن را دست کم گرفت. امتیاز مهم این نوشته شیوۀ تحقیق و استناد به منابع اصیل و دست اول است. کتاب ریس که مضمون آن اقتصاد سیاسی دولتهای اسلامی است، در نوع خود کم نظیر است. وی به روابط منطقی حوادث تاریخی و عوامل اقتصادی توجه کرده است. با این حال باید در استفاده از کتاب وی هوشیار بود؛ زیرا گاهی اوقات از خاندانهای حاکم خصوصاً امویان چنان جانبداری کرده که با روحیۀ علمی سازگار نیست.

کتاب ابوالقاسم اجتهادی با عنوان: بررسی وضع مالی و مالیۀ مسلمین تا پایان امویان که به بررسی تقریباً دقیق و مستند امور مالی مسلمانان تا پایان خلافت امویان پرداخته، اثر خوبی در این باره است.

کتاب مالیات ســـرانه نوشتۀ دانیل دنت از نوشته های خوب دربارۀ وضع مالیاتی صدر اسلام است و از حیث دقّت و روش تحقیق قابل توجه. وی به بیان دقیق جزیه و خراج در نظام اقتصادی اسلام پرداخته و ضمن ردّ دیدگاه ولهـــاوزن آلمانی در باب مالیات در دورۀ اوّل اسلامی، اطلاعات دقیق و سودمندی از اوضاع اقتصادی روزگار امویان در اختیار می گذارد. او با مطالعۀ انتقادی روایات مربوط به فتح پنج ناحیـــۀ مهم: ســـواد، جـــزیره، سوریه، مصـــر و خراسان، نشان می دهد که بر اساس واقعیات تاریخی، ادعای ولهاوزن مبنی بر اینکه مسلمانان مفهوم دقیقی از مالیات و انواع و طرز وصول آن نداشته بلکه بر بلاد مفتوحه باج مقطوعی می بستند، بی اساس و مردود است.

الاحکام السلطانیّه، عنوان دو کتاب است در باب سیاست دینی و شرعی. یکی نوشتۀ ابوالحسن علی بن محمّد ماوردی (450 هـ) و دیگری تألیف قاضی ابویَعلی محمد بن حسین فرّاء (458 هـ). کتاب ماوردی هنوز در نوع خود بی نظیر است و آنچه در باب امور سیاسی و مالی مسلمین آورده از دقیق ترین مطالبی است که در این موضوع در مکتب خلافت نوشته شده است. ماوردی از فقها و قضات نیمۀ اول قرن پنجم هجری است که از دقت نظر خاصی برخوردار بوده است. او در کتاب خود بسیاری از مسائل مربوط به خراج و جزیه و تقسیمات ارضی را تحت ضابطۀ معینی درآورده که تا زمان او بی سابقه بوده است. در زمینۀ احکام و امور سیاسی هم کتاب وی جالب توجه است. اگرچه وی به طرح دیدگاههای نظری پرداخته، با این حال چهرۀ سیاسی – اقتصادی دولت در قرون نخستین را ترسیم می کند.

کتاب فـــرّا چیزی زاید بر ماوردی ندارد، مگر در برخی جزئیات که عمدتاً به اختلاف دیدگاه آن دو به عنوان فقیه برمی گردد. امتیاز ماوردی بر فـــرّا آن است که در بسیاری موارد به حوادث و وقایع تاریخی استناد جسته و به صرف بیان حکم شرعی و نقل اقوال فقهاء بسنده نکرده است.

در زمینۀ سیاسی کتاب الامامة و السیاسة نوشتۀ ابومحمّد عبدالله بن مسلم بن قتیبۀ دینوری (276 هـ) حاوی اخبار و روایات فراوانی است. این کتاب در خصوص اقدامات معاویه در تبدیل خلافت به سلطنت و تلاشهای او برای اخـــذ بیعت برای یزید و مواضع مخالفان عمده و نیز تدابیر معاویه برای بی اثر کردن آن بسیار مهم و قابل توجه است. اما در انتساب این کتاب به ابن قتیبۀ دینوری تردید جدی وجود دارد. کتاب دیگر او المعارف نیز به معرفی اجمالی شخصیتهای تاریخ اسلام می پردازد.

در باب احوال اداری جامعۀ اسلامی مقدمۀ ابن خلـــدون (808 هـ) بسیار مهم است و نکات دقیق و اطلاعات سودمند و مفیدی در اختیار پژوهشگر می گذارد. ابن خلدون از پدیده های تمدّنی، و علوم و نقش آن در تمدّن سخن می گوید و بر پایۀ نظریۀ عمران و عصبیت خود به تحلیل وقایع می پردازد.

کتاب احمد بن علی قلقشندی (821 هـ) با عنوان صبح الأعشی فی صناعة الانشاء در باب تشکیلات اداری نظام اسلامی خصوصاً دیوان رسائل بسیار مفید و قابل استفاده است.

کتابهای ادبی همچون العقد الفرید ابن عبدربّه (328 هـ) و الاغانی ابوالفرج اصفهانی (356 هـ) که هر دو از مآخذ گرانبهای تاریخ اجتماعی اعراب و مسلمانان و آیینۀ تمام نمایی از مظاهر فرهنگی جامعۀ اسلامی تا قرن چهارم است، شامل مواد بسیار غنی در شرح حال موسیقیدانان و خوانندگان و نوازندگان است و نقش آنان را در دربار[های] اسلامی نمایان می سازد.

در این باره کتابهای ابوعثـــمان عمرو بن بحر جاحـــظ (255 هـ) خصوصاً کتاب الحیوان او سودمند است. نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة نوشتۀ  ابوعلی محسن بن علی تنوخی (384 هـ) حاوی نکات و اطلاعات خوبی است. کتاب مبـــرّد نحوی (285 هـ) با نام: الکامل فی اللغة و الادب شامل اطلاعات دقیقی در باب آداب و رسوم و طبقات اجتماعی و فرهنگ و تمدّن اسلامی است.

کتابهای هنری جورج فارمر دربارۀ موسیقی اهمیت بسزا دارد. خصوصاً تاریخ موسیقی خاور زمین مورد استفادۀ این پژوهش بوده است. فارمر اندکی تعصب عربی دارد. دربارۀ معماری اسلامی در عصر امویان کتابهای مفیدی وجود دارد. از همه مهمتر کتاب تیتوس بورکهارت با عنوان: هنـــر اسلامی؛ زبان و بیان، است که دربارۀ قبة الصخره و کاخ المشتی و نیز هنرهای تزیینی اسلامی مطالب مفیدی دارد. کتاب کرسول؛ الآثار الاسلامیة الاولی که در واقع شرح حفّـاریهای باستان شناسان غربی و نویسنده است، دربارۀ کاخهای بیابانی امویان اطلاعات ارزشمند و منحصر بفردی دارد. دیگر کتابهای مورد استفاده در این باره؛ هنر اسلامی ارنست کونل، سبک شناسی هنر معماری در سرزمینهای اسلامی هوگ و هنر اسلامی پرایس بوده است که متأسفانه مترجمان این کتابها گاهی اوقات دچار اشتباهات فاحش شده اند. بدین لحاظ علاوه بر دیدگاههای مؤلفان باید در خصوص ترجمه هم با دقّت عمل شود.

کتابهای جرجی زیدان (1914 م): تاریخ تمدّن اسلام و آداب اللغة العربیة در موضوع پژوهش حاضر بسیار قابل استفاده و حاوی نکات و اطلاعات تا حدودی دقیق و سودمند است. کتاب دوم خصوصاً در باب علوم رایج در عصر اموی اطلاعاتی ارائه می دهد. هر چند بیش از چند دهه از تألیف تاریخ تمدّن اسلام زیدان می گذرد، اما هنوز این کتاب یکی از منابع منحصربفرد به لحاظ جامعیت موضوعات است. این کتاب در موضوع خود پیشتاز است و همواره از هنگام انتشار مرجع مؤلفان و محققان بوده است. در عین حال در استفاده از این کتاب باید با دقّت و احتیاط عمل کرد.

کتابهای احمد امین مصری با عنوان: فجر الاسلام و ضحی الاسلام در خصوص موضوع پژوهش حاضر بسیار مفید و مورد مراجعه بوده است. این هر دو کتاب در باب حیات علمی و عقلانی، و نیز طبقات اجتماعی جامعۀ اسلامی مفید است. به هنگام استفاده از کتابهای احمد امین خصوصاً دربارۀ مذهب شیعۀ اثنی عشری باید دقیق بود. اظهارنظرهای نادرست وی در این خصوص بارها از سوی عالمان شیعه نقد شده است. وی دربارۀ شیعه به گونه ای اظهارنظر می کند که پژوهشگر در استفاده از کتابهای او در چنین مواردی دچار تردید جدّی می شود.

دیگر از آثار مؤلفان معاصر عرب باید از تاریخ الاسلام السیاسی و الدینی و الثقافی و الاجتماعی حسن ابراهیم حسن یاد شود که در چهار جلد به شرح موضوعات مورد اهتمام پرداخته است.

در زمینۀ معرفی دانشمندان و عالمان مسلمان و آثار و تألیفات آنان کتاب الفهـــرست محمّد بن اسحاق ورّاق مشهور به ابن الندیم (358 هـ) منبع مهم و دست اوّل همۀ محققان و پژوهشگران بوده و هست. این کتاب دایرة المعارف کتب و علوم و عالمان مسلمان از ابتدا تا عصر مؤلف است و در زمینۀ دانشهای رایج و مترجمان و مؤلفان عصر اموی نیز بسیار مفید و قابل استفاده می باشد.

در زمینۀ میراث اسلام علاوه بر کتاب ابن الندیم، باید از فهرستهای دو تن از خاورشناسان معاصر نام برد: یکی تاریخ الادب العربی نوشتۀ کارل بروکلمان و دیگری تاریخ التراث العربی نوشتۀ فؤاد سزگین. این هر دو کتاب نوشته ها و میراث مکتوب مسلمین را بر اساس دوره های تاریخی و مبتنی بر موضوعات فهرست کرده اند. کتاب سزگین نسبت به فهرست بروکلمان از جامعیت بیشتری برخوردار است.

در باب ترجمه و نقل علوم ملل دیگر خصوصاً یونانیان به جهان اسلام و نقش آن در پیشرفت علوم و تمدّن اسلامی کتاب [دلیسی ایوانز] اولیـــری بسیار مفید و مهم است. این کتاب با عنوان انتقال علوم یونانی به عالم اسلام توسط احمـــد آرام به فارسی ترجمه شده است.